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Formulada el lunes, 10 de octubre de 2005
Número de respuestas: 4
Categoría: Temas Históricos y Artísticos

Sobre el Ver Sacrum


Hola amigos,

Quisiera saber si existen publicaciones en castellano acerca del “Ver Sacrum” de origen indoeuropeo, qué es lo que sabéis al respecto, si alguien lo ha puesto en relación con el famoso pasaje de Diodoro sobre las costumbres de los lusitanos y otros pueblos de Hispania, habitualmente presentado como ejemplo del “bandolerismo” desde las tesis de García y Bellido.

También quisiera saber si existe alguna relación entre esa “institución” indoeuropea y las Lupercalia latinas, y entre el culto a Luperco y, por ejemplo, el empleo de pieles de lobo entre los heraldos celtíberos y los propios vélites del ejército romano, o incluso el licántropo como figura mitológica céltica, es decir, si hay en todo esto algún trasfondo común de tipo ritual o cultual, remontable al origen común indoeuropeo.

Un cordial saludo, Arquíloco.

Respuestas

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  1. #1 jeromor miércoles, 12 de octubre de 2005 a las 04:34

    Sobre la licantropía, si hay un fondo cultural en el tema es todavía más antiguo que el mundo indoeuropeo. El el s. XIX había primitivos actuales, en la India, Africa o Indonesia, que creían cosas muy parecidas a las que las fuentes clásicas nos cuentan que creían los griegos o los romanos


  2. #2 celta jueves, 13 de octubre de 2005 a las 15:48

    date el tiempo de leer este archivo por favor
    1
    Ecología y escisión grupal: una interpretación del ritual ver sacrum
    Francisco Diez de Velasco. Universidad de La Laguna (Islas Canarias, España) en prensa en
    Actas del XVII Congreso Internacional de Historia de las Religiones, México (5-11 de agosto
    de 1995), México, 2004. 1
    En este trabajo se intenta avanzar en el análisis de un ejemplo de ritual de expulsión de
    población, testificado entre los antiguos itálicos: el ver sacrum (primavera sagrada).
    Los mecanismos de escisión grupal en las sociedades humanas resultan muy variados y la
    antropología ha dedicado muy interesantes esfuerzos a analizarlos en su diversidad, pero el
    dominio latino (y en general itálico) resulta algo alejado de los intereses de la antropología
    más estándar, por lo que no se ha dedicado ningún estudio monográfico desde este campo
    disciplinar. Pero los mecanismos de escisión grupal resultan claves para explicar la dinámica
    cultural, de ahí que las páginas que siguen tengan la intención de ofrecer algunas notas en
    este dossier inconcluso.
    El ver sacrum y otros rituales semejantes son bien conocidos (hablan de ellos algunos autores
    griegos y romanos como Estrabón, Dionisio de Halicarnaso o Tito Livio) y han sido bien
    investigados (Eisenhut 1955; Heurgon 1957; Martin 1973; Aignier-Foresti 1995; Caro 1998;
    2000; Cazanove 2000), generalmente tenidos por soluciones radicales ante situaciones
    coyunturalmente complicadas (hambrunas, enfermedades, peligros que ponen en entredicho
    la perdurabilidad de la sociedad). En este trabajo se optará por plantear que el ver sacrum
    ilustra una de las posibles causas de la expansión de los pueblos entre los que se testifica,
    causa que estimo estructural (y no solamente coyuntural) y que tiene que ver con problemas
    de equilibrio ecológico entre población y recursos que se resuelve por medio de la escisión
    grupal según unas pautas específicas, ritualmente consensuadas.
    Para justificar esta hipótesis del carácter estructural del desequilibrio entre población y
    recursos podemos, a modo de ejemplo muy significativo, utilizar la documentación romana
    relativa a las estrategias de denominar a la prole, que ilustran un universo simbólico muy
    característico. Los nombres personales (los que identifican más allá del nombre familiar)
    denominados praenomina, presentan entre los romanos (y también entre otros pueblos
    itálicos) una categoría muy notable, la de los praenomina numerales (Salomies 1987: 111ss.):
    los más conocidos, puesto que los usaba la nobleza y se cargaron de prestigio eran Quintus,
    Sextus y Decimus, pero se testifican todas las posibilidades desde el uno al diez (Primus,
    Secundus, Tertius, Quartus, Quintus, Sextus, Septimus, Octavus, Nonus, Decimus).
    1 La puesta al día para su publicación de esta contribución se realizó en el seno del proyecto de investigación:
    Metodologías en Historia de las Religiones (BHA 2003-01686, MEC-FEDER).
    Los praenomina numerales han generado una compleja y erudita discusión en la que no
    podemos ahondar, pero en la que sería necesario decantarse en dos puntos. El primero se
    refiere a si se trata de nombres familiares o nombres gentilicios, es decir, si los praenomina
    numerales nombran a hijos de un mismo paterfamilias o a miembros de un grupo gentilicio,
    hijos de diferentes varones emparentados. Para la plena funcionalidad de la hipótesis que se
    expone en este trabajo es preferible optar por la primera posibilidad, que defiende que
    efectivamente el praenomen sirve para puntualizar un grado más la identificación que
    comienza en el nomen (entendido como nombre gentilicio) pero que actúa como modo de
    2
    nombrar dentro de una misma familia nuclear a los hijos de una misma pareja (o cuando
    menos de un mismo padre aunque sea con diferentes esposas correlativas -no simultáneas-,
    tras viudedad o divorcio). Un segundo punto se refiere a la significación de los numerales,
    que requieren, por ejemplo, desechar la hipótesis según la cual éstos se referirían al mes del
    año en el que nació el hijo (que por ejemplo defiende Petersen 1962). Por el contrario, parece
    mejor plantear que los numerales se refiriesen al número de orden de nacimiento, dentro de
    proles por tanto muy extensas.
    Por otra parte las mujeres no llevan praenomina, una información simbólica muy interesante
    para entender el androcentrismo pero también las pautas residenciales post-maritales del
    patriarcado romano. Se les reconocía un grado de individuación inferior al varón en una
    sociedad patrilineal y patrilocal como era la romana: eran portadoras solamente del nombre
    que las identificaba como miembros de un grupo familiar del que se desvinculaban en el día a
    día tras casarse y marchar a formar parte del grupo familiar del esposo (en el que actuaban
    también como referentes de los valores de alianza con todo el grupo cuyo nomen portaban).
    La mujer era, por ejemplo, una Aemilia (sin más necesidad de individuación) entre el grupo
    de los Claudii (si había casado con uno de ellos). Por su parte su esposo como vivía siempre
    entre Claudii (su grupo patrilineal y patrilocal), necesitaba una ulterior identificación que le
    otorgaba el praenomen. Por su parte su esposa no vivía entre Aemilii, era Aemilia entre los
    Claudii, y su suegra sería de otro grupo, por ejemplo de los Iulii y sería Iulia entre los
    Claudii, sin posibilidad de mayor confusión entre ellas salvo cuando en el mismo grupo
    viviesen varias mujeres de un mismo origen. Cuando esto ocurría y había que distinguirlas, se
    hacía también por medio de ordinales (Aemilia prima, secunda, tertia etc., de mayor a
    menor), además del otro modelo que distinguía si había dos entre una maior y una minor. Se
    usaba, pues, un sistema parecido al de los praenomina numerales entre los varones en este
    caso particular.
    Recapitulando, nos encontramos con que en el momento en el que el modelo familiar que
    subyace tras el modelo simbólico de los praenomina numerales estaba en plena vigencia (una
    época remota, pero que nos testifica bien esta excursión antroponímica, aunque la
    documentación plenamente histórica muestre ya una predilección por unos nombres respecto
    de otros, lo que anulaba la efectividad del sistema de antroponimia numeral), se pensaba
    como posible una familia con un Decimus, es decir con un décimo hijo varón (pues no se
    contarían en este cómputo las mujeres, que no tenían praenomen).
    La consecuencia de lo anterior sería la existencia de familias extremadamente numerosas que
    determinaría un problema.fundamental: la inadaptación estructural a los límites territoriales,
    ya que un grupo social no resiste mucho tiempo sin problemas ni escisiones con un modelo
    reproductivo que posee los instrumentos simbólicos e ideológicos (los nombres) para generar
    una decena de hijos varones por unidad de reproducción. A la par el modelo parece mostrar
    una cierta insensibilidad hacia la prole (un cierto desapego en el modo de denominarlos, por
    medio de números).
    En este desequilibrio poblacional estructural que ilustra una estrategia de reproducción como
    la romana que estamos repasando, no es de extrañar que fuesen necesarias actuaciones para
    remediarlo. Surgirían y se potenciarían mecanismos ideológicos de adaptacion a un territorio
    en expansion y a un grupo en expansión, entre los que destacan tres. Por una parte se requiere
    una cierta insensibilidad o desvalorización respecto del territorio (no se crea una poderosa
    mística del territorio como hacen los pueblos menos expansivos que controlan el número de
    los miembros del grupo con la finalidad de no modificar los límites del territorio, que estiman
    característicamente sagrado). Por otra sería lógica una valoración de las instituciones
    militares y muy especialmente las cofradías de jóvenes guerreros organizados por grupos de
    edad (que tienen un notable desarrollo entre muchos pueblos indoeuropeos como ilustran de
    modo ejemplar los esfuerzos analíticos relativos a lo que denomina segunda función por parte
    3
    de Dumézil 1971; 1939 para un esbozo sobre migraciones y conflictos de edad entre los
    germanos). Y por último sería fundamental la creación de mecanismos de consenso para
    hacer aceptable la expulsión necesaria de población. Estos tres mecanismos convergen de
    modo ejemplar en torno al ritual del ver sacrum.
    Un cierto número de autores antiguos han tratado sobre la ceremonia y nos ofrecen
    pinceladas, en muchas ocasiones marcadas por comparaciones e intentos de explicación que
    nos resultan metodológicamente muy interesantes (no se resistían a saltar más allá del marco
    contextual que trataban) de un ritual que les parecía inusitado y que de hecho se sitúa en
    momentos históricos de carácter indeterminado. Los pasajes más evocadores son los que
    transmiten Estrabón, Dionisio de Halicarnaso y Festo.
    Estrabón (V, 4,12), que escribió en griego en torno al cambio de era, ofrece el siguiente
    relato: "Durante una larga guerra contra los umbros, los sabinos hicieron voto, al modo que lo
    suelen hacer en circunstancias parecidas también los griegos, de consagrar todo lo que
    naciera aquel año. Tras vencer a sus enemigos, sacrificaron una parte de la producción y
    consagraron el resto, pero al producirse una hambruna alguien les dijo que también había que
    consagrar a los recién nacidos, lo que hicieron. Dedicaron a Ares los hijos que les habían
    nacido y cuando se hicieron hombres se les hizo emigrar conducidos por un toro, que una vez
    llegó al país de los opicos se tumbó en el suelo; entonces expulsaron a los habitantes del
    lugar, que vivían en aldeas, se instalaron en su territorio y siguiendo las predicciones de los
    adivinos sacrificaron a Ares el toro que les había guiado".
    Dionisio de Halicarnaso (Historia Antigua de Roma I, 16), también en griego y en una época
    cercana al anterior, nos ofrece el relato siguiente relativo a los que denomina aborígenes de la
    zona itálica de Reate: “Los aborígenes, desde su territorio, hacían incursiones, especialmente
    contra los sículos, sus vecinos, para expulsarlos de sus tierras. Al principio fueron bandas
    sagradas de jóvenes que habían sido expulsados por sus padres para que se buscasen la vida,
    siguiendo una costumbre ancestral que siguen muchos pueblos bárbaros y griegos. Cuando la
    masa de población en sus ciudades llegaba a un punto en que los productos no bastaban para
    alimentarlos o cambios inusuales de tiempo llevaban a que se produjesen menos frutos de lo
    acostumbrado o cuando alguna otra circunstancia... llevaba a que fuese necesario recortar la
    población, consagraban a algún dios a todos los hombres de un cierto año y pertrechados de
    armas, los expulsaban del territorio.... Los expulsados, viendo que no tenían futuro en la tierra
    de sus padres y que tenían que adueñarse de otra, tomaban como propia la que les acogía
    amigablemente o la que conquistaban por la fuerza de las armas...”.
    Por su parte, Festo (150 Lindsay), escritor latino del siglo II de la era, cuenta lo siguiente:
    "Los mamertinos recibieron el nombre por la siguiente causa, como se abatió sobre el Samnio
    una terrible peste, Sthennius Mettius, príncipe de aquella nación, tras convocar la asamblea
    de sus conciudadanos, declaró que había visto en sueños a Apolo y que el propio dios le dijo
    que si querían librarse del mal que declarasen un ver sacrum, es decir, que le inmolasen todo
    lo que naciese la siguiente primavera. Tras hacerlo el mal remitió, pero veinte años después
    comenzó una peste del mismo tipo que la anterior. Consultado Apolo de nuevo respondió que
    el voto no había sido resuelto ya que los hombres no habían sido inmolados; solo si los
    expulsaban se verían libres de la peste. Recibieron éstos la orden de abandonar su patria”
    El análisis de estos testimonios nos muestra que se trataba de un rito de características
    extremas que se decidía poner en marcha cuando se producen peligros de gran magnitud,
    como guerras, hambrunas o enfermedades. Consiste en la realización de un voto (que
    compromete al grupo social al completo y que se ha de cumplir para, por tanto, no caer en
    impiedad: véase Scheid 1999 para el caso romano), por el que se decide sacrificar a todos los
    animales nacidos durante la siguiente primavera y consagrar a los hijos nacidos en ese
    periodo para expulsarlos al alcanzar la adolescencia. A éstos se les denomina sacrani (como
    especifica Festo en otro pasaje -424-425 Lindsay-: “sacrani fueron llamados los nacidos en
    4
    Reate que expulsaron del Septimontium a ligures y sículos, ya que nacieron durante el ver
    sacrum”).
    La divinidad a la que se dedica el ritual es controvertida. Estrabón es claro al plantear que los
    hijos expulsados se consagran a Marte, Dionisio no se decanta y en cambio Festo plantea que
    el dios al que parece dirigirse el ver sacrum es Apolo. Pero es importante destacar que los
    individuos resultantes de la expulsión que testifica Festo se denominarán mamertinos, un
    etnónimo que se forma con el teónimo osco Mamers, que equivale al latino Marte. Podemos,
    por tanto plantear que, de modo directo o indirecto la divinidad que preside el ver sacrum
    debió de ser el dios de la guerra.
    Hay que añadir otro testimonio literario que tiene una significación diferente y requiere un
    análisis distinto. Se trata de la narración que ofrece Tito Livio (XXII, 9-10; XXXIII, 44 y
    XXXIV, 44) sobre un ver sacrum datado perfectamente como histórico, consagrado durante
    el año 217 a.e. en unas terribles circunstancias para Roma como era la invasión cartaginesa
    liderada por Aníbal que estuvo a punto de resultar victoriosa. Ante la angustia de las derrotas
    (la batalla de Trasimeno) y la sublevación de los galos cisalpinos, los romanos, liderados por
    el dictador Quinto Fabio Máximo achacaron a la previa impiedad y la falta de cuidado con el
    culto a los dioses sus problemas y decidieron realizar sacrificios extraordinarios, incluido el
    más costoso y poderoso del que disponían, que era el ver sacrum. Hicieron un solemne voto
    que fue ratificado por las asambleas del pueblo (es decir buscando el máximo consenso e
    implicación de todo el cuerpo cívico) de sacrificar en honor a Júpiter a todos los nacidos en la
    primavera de entre el ganado caprino, ovino, bovino y suido si los peligros se resolvían
    favorablemente en el quinquenio siguiente.
    El voto tardó 21 años en cumplirse, y se planteó en el 195 a.e. de un modo que se estimó
    erróneo. En 194 a.e., tras el informe de Publio Licinio Craso (el pontifex maximus y el mayor
    experto del momento en tradiciones romanas), se decidió que la primavera no equivalía a
    todo el año o a la estación calendárica estándar, sino a los dos meses entre el 1 de marzo (y
    no el 7 de febrero, en que empieza la primavera romana) que era el día de la fiesta de Marte:
    natalis Martis y el 29 de abril (y no el 8 de mayo, fin de la primavera romana). Resulta muy
    notable la elección de la fiesta del dios de la guerra para empezar el cómputo de la fecha
    desde la que comenzaba la obligación de apartar los animales nacidos para su sacrificio.
    También es muy notable que tardasen 21 años entre el voto y su cumplimiento, un lapso de
    tiempo muy apropiado si se hubiera tratado de una expulsión de población (hubieran llegado
    los niños a la plena madurez, es un lapso de tiempo del que también nos habla Festo en el
    caso de los mamertinos). La tesis de Heurgon (1957, 46ss.) para explicar el desarrollo
    material del ritual resulta muy convincente: como el calendario romano estaba en ese
    momento muy desconectado respecto del año solar (había varios meses de diferencia, por lo
    que el 1 de marzo debía corresponder con el comienzo de diciembre del año solar real) se
    conseguía, si se controlaba el apareamiento de los animales, que hubiese que sacrificar a una
    cantidad mínima de ellos (los nacidos tarde o pronto, en cualquier caso ejemplares poco
    interesantes). Se cumplía formalmente el ritual pero al mínimo coste.
    Estas demoras y triquiñuelas ilustran un ritual que se ha desdotado de su funcionalidad
    principal, ha quedado en pura ceremonia escrupulosamente concebida y realizada del modo
    lo más económico posible. Pero el motivo a mi entender principal en el ritual presente en
    épocas anteriores, la expulsión de población, ni siquiera se planteó en este caso. El ver
    sacrum era en este momento un anacronismo (de los tantos que perduraban en el ritual
    romano, marcado por el conservadurismo), que se invocó ante un peligro sin precedentes
    como un medio ritual extraordinario extraído del imaginario religioso de tiempos pretéritos,
    pero que aunque se cumplió en sus formalidades se hizo del modo más mínimo. La sociedad
    romana del siglo II a.e., rígidamente estratificada, poseía un mecanismo de expulsión de
    población mucho más acorde con los tiempos (y que además determinaba la escisión
    5
    sociológicamente sesgada de miembros de los grupos con menos recursos) que es el sistema
    colonial y la expansión territorial imperialista y que además servía de cohesión de la elite
    puesto que permitía que creciese el territorio que controlaba el estado que ellos lideraban. El
    ver sacrum de 217 a.e. no podía más que fallar porque no cumplía la finalidad principal del
    rito en épocas anteriores (consensuar la escisión grupal para preservar el equilibrio del
    ecosistema). Para las finalidades que cumplía (como magno rito) resultaba exorbitantemente
    costoso para la élite senatorial (recordemos la visión puramente económica de la gestión del
    patrimonio fundiario que tenían los nobles del momento).
    Nunca más se volvió a llevar a cabo puesto que la sociedad romana y muy especialmente su
    casta dirigente no lo necesitaba, eran tiempos en los que existía un nuevo sistema de
    expansión mucho más efectivo y que, además, al mantener los derechos de los miembros que
    se marchaban, conllevaba la consolidación del estado imperial territorial romano: es el
    modelo imperialista de expansión que en mayor o menor medida perdurará desde el mundo
    antiguo hasta el actual.
    Recopilando entonces los datos sobre el ver sacrum que disponemos tras este repaso a las
    fuentes literarias (tanto la contra-versión histórica de Tito Livio que no incluye la expulsión
    de población como las versiones completas pero sin una testificación histórica detallada),
    podemos plantear que nos encontramos ante un ritual del máximo poder y significación
    simbólica cuyas características requieren explicación algo detenida. La muerte de tantos
    animales actuaba como el medio de consagracion de mayor potencia disponible entre pueblos
    para los que el ganado es la esencia de la riqueza. Sería un ritual doloroso (mayor que muchas
    hecatombes, mayor que cientos de suovetaurilia) que cimienta el consenso social-ritual pero
    que, a la par, también actúa como un modo de controlar el crecimiento de todos los rebaños;
    al paralizarse éste durante un año, se conseguía minimizar la presión sobre el ecosistema (de
    ahí que en el ver sacrum histórico se empleasen medios cicateros para cumplir el voto sin
    realizar unos sacrificios que ya eran innecesarios). Pero la finalidad fundamental del rito, tan
    radical como la de la inmolación de los rebaños no era otra que la expulsión de población
    (que en el ritual romano consagrado en 217 a.e. ya no se hace por parecidas razones a las
    relativas al ahorro en el sacrificio del ganado), que requiere el consenso que ofrece el costoso
    rito religioso. El que esté dedicado al dios de la guerra tampoco es fortuito, el grupo que se
    expulsa está formado por jóvenes guerreros y será su patrón el que les otorgue la victoria y el
    territorio donde instalarse y cultivar. La religión sirve, por tanto, como medio para que el
    grupo social acate una medida muy dura pero fundamental para la supervivencia general.
    No parece, además, que la expulsión sea una fase secundaria (y más humana) de un rito que
    en su origen consistiese también en inmolar a los niños. Festo en otro pasaje (519 Lindsay) es
    claro al respecto: "Ante un peligro de gran magnitud realizaban el voto de inmolar los
    animales nacidos durante la primavera siguiente. Como estimaban cruel matar a niños y niñas
    inocentes resolvían expulsarlos fuera de sus límites territoriales cuando se hallasen en edad
    adulta" y lo es aún más Dionisio de Halicarnaso (Historia Antigua de Roma I, 16,
    continuación del pasaje antes citado): “Acordes con esta costumbre, los aborígenes, como en
    su territorio había aumentado mucho la población, y ya que no querían matar a ninguno de
    sus hijos, porque lo tenían por el peor de los crímenes, consagraron a algún dios los nacidos
    en cierto año y cuando los niños crecieron hasta hacerse hombres los expulsaron como
    colonizadores”. Junto a esta repulsa entre las poblaciones itálicas que testifican los autores
    anteriores, añadamos que los romanos también eran muy contrarios al infanticidio, y en
    general se caracterizaron por un rechazo a las estrategias perinatales de control de la
    población (por lo menos hasta un cierto momento, manteniendo toda una ideologización del
    nasciturus que caracterizó al derecho romano y que perdurará en los sistema jurídicos
    derivados del romano y ya cristianizados).
    El modelo de expulsión que ilustra el ver sacrum parece, además, una estrategia muy antigua
    6
    ya que cumple para todos los miembros del grupo sin distinción de estatus: atañe de modo
    indiscriminado a todo un grupo de edad, lo que corresponde en cierto modo a una forma
    organizativa por clases de edad.
    Pero un ritual de estas características no se puede circunscribir en exclusiva a los pueblos
    itálicos, aunque el nombre sea latino, ya hemos visto como Estrabón o Dionisio lo
    encontraban entre otros pueblos. Podemos aducir aquí el interesante testimonio transmitido
    por Justino (XXIV, 4,1 siendo Pompeyo Trogo, un escritor nacido en el sur de la Galia en el
    siglo I de la era, la fuente original, lo que aumenta su valor) que narra lo siguiente relativo a
    los galos, destacando la comparación que realiza con el rito que nos interesa: “Y los galos, tal
    y como si de un ver sacrum se tratase, expulsaron una enorme multitud de 300.000 hombres
    en busca de emplazamientos nuevos, ya que en su tierra de origen no se podían mantener”,
    también resulta apropiado referirse al relato de Tito Livio (5, 34) relativo a las migraciones
    célticas sobre el territorio itálico en época de Tarquinio Prisco (que analiza con detalle y
    desentrañando las notables implicaciones para nuestro tema Marco 2000).
    Si extrapolamos el ritual (no su nombre) desde los pueblos itálicos a los griegos y galos
    (célticos), siguiendo los testimonios anteriores, encontramos que se nos testificaría entre
    poblaciones indoeuropeas del centro y occidente de la Europa antigua. Un paso más, aunque
    la documentación ya no lo pruebe de un modo tan fehaciente, sería estimarlo un modelo de
    funcionamiento ritual entre los pueblos indoeuropeos expansivos. Esta hipótesis resultaría
    explicativamente determinante para entender, en parte, la vitalidad expansiva de estos
    pueblos portadores de lenguas emparentadas y de los que no podemos negar algún grado de
    comunidad, que incluiría por tanto este mecanismo ritual de escisión grupal que cumpliría la
    función de satisfacer la necesidad estructural de resolver en parte el desequilibrio producido
    por la falta de controles perinatales sobre la población. La vocación guerrera de estos jóvenes
    expulsados, si la añadimos a la especialización en técnicas de guerra que caracterizaron a
    muchos grupos indoeuropeos, nos marca pinceladas para una pintura tentativa de un aspecto
    de la fuerza expansiva de estos grupos de población. Por último una expansión como la que
    hemos planteado, provocada cuando menos en parte por escisiones continuadas de varones,
    podría explicar la diversidad en la cultura material frente a la semejanza lingüística, la
    primera sería consecuencia de la adaptación necesaria a las características de las diversas
    zonas en las que se situaban tras su expulsión, la segunda, un rasgo cultural e identitario al
    que no necesitaban renunciar. Aceptarían las tecnologías y modos de vida locales, quizá por
    transmisión por línea femenina, ya que la estrategia de los jóvenes guerreros en busca de
    territorio sería conseguir mujeres de modo violento y por rapto (Roma, de nuevo, ofrece el
    ejemplo mítico más conocido: el rapto de las sabinas desarrollado por los fundadores de la
    ciudad). Esta hipótesis explicaría en parte la enorme diversidad en la cultura material
    constatada entre estos pueblos, a pesar de hablar lenguas que los emparientan (Diez de
    Velasco 1995, 209ss.) y que tan desconcertante ha sido a la hora de intentar combinar la
    documentación lingüística con la arqueológica.
    Bibliografía citada:
    Aigner Foresti (L.) 1995: “La tradizione antica sul "ver sacrum"”, Contributi dell'Istituto di
    Storia Antica, Università del Sacro Cuore (Milano), 21 (Coercizione e mobilità umana nel
    mondo antico, M. Sordi, ed.),141-147.
    Caro (J. M.) 1998: “Ver sacrum pecuariorum”, Dialogues d’Histoire Ancienne, 24, 53-74.
    Caro (J. M.) 2000: “Una aproximación a la naturaleza del uer sacrum”, Gerion, 18, 159-190.
    7
    Cazanove (O. de) 2000: "Sacrifier les bêtes, consacrer les hommes. Le printemps sacré
    italique", en Rites et espaces en pays celte et méditerranéen : étude comparée à partir du
    sanctuaire d'Acy-Romance (Ardennes, France), (S. Verger, ed.), Roma: Collection de l'École
    française de Rome nº 276.
    Diez de Velasco (F.) 1995: Hombres, ritos, Dioses. Introducción a la Historia de las
    Religiones, Madrid: Trotta (3ª ed. 2002).
    Dumézil (G.) 1939: Mythes et dieux des germains, París: Ernest Leroux (esp. Cap. V: conflits
    d’ages et migrations).
    Dumézil (G.) 1971: El destino del guerrero: aspectos míticos de la función guerrera entre los
    indoeuropeos, México: Siglo XXI (ed. or. París, 1969, 2ª ed. francesa, 1985)
    Eisenhut (W.) 1955: "Ver sacrum" en Pauly-Wissowa, Realencyclopädie der klassischen
    Altertumswissenschaft, XV,A, cols. 917-923.
    Heurgon (J.) 1957: Trois études sur le "Ver sacrum", Bruselas: Collection Latomus, nº 26.
    Marco (F.) 2000: "Velut ver sacrum. La iuventus céltica y la mística del centro" en Las
    edades de la dependencia (M. Myro et al., eds.), Madrid: ed. Clásicas, 349-362.
    Martin (P.M) 1973: "Contribution de Denys d'Halicarnasse à la connaissance du uer sacrum"
    Latomus, 32, 23-38.
    Petersen (H.) 1962: "The numeral praenomina of the Romans", Transactions of the American
    Philological Association, 93,347-354.
    Salomies (O.) 1987: Die römischen Vornamen. Studien zur römischen Namengebung,
    Helsinki: Commentationes Humanarum Litterarum nº 82.
    Scheid (J.) 1999: “Les incertitudes de la voti sponsio. Observations en marge du ver sacrum
    de 217 av. J.C.”, en Mélanges de droit romain et d’histoire ancienne. Hommage à la mémoire
    d' André Magdelain (M. Humbert / Y. Thomas, eds.), París: Ed. Panthéon Assas, 417-425.


  3. #3 obeid jueves, 13 de octubre de 2005 a las 22:38

    Sobre el bandolerismo de los lusitanos y la respuesta romana, Sanchez-Corriendo Jaén, Jesús. "¿Bandidos lusitanos o pastores trashumantes? Apuntes pare el estudio de la trashumancia en Hispania." «HAnt» 21 (1997): 69-92.

    Celta:
    Interesante artículo...y sugerente.


  4. #4 Arquiloco lunes, 17 de octubre de 2005 a las 11:22


    Muchísimas gracias por ese interesante artículo. A ver si me decido a leer detenida y directamente a los básicos-clásicos (Dumezil, etc.).
    El Ver Sacrum, Primavera Sagrada, como un sistema de autocontrol y redistribución poblacional respecto de los recursos, está claro, y todas las sociedades antiguas, indoeuropeas o no, han tenido un mecanismo ritualizado al respecto. La colonización fenicia primitiva, con sus fundaciones oraculares, sería otro buen ejemplo de ello. Respecto a los praenomina numerales, la presentación de éstos como posible prueba de una “no-personalización” o no individuación afectiva y social de la prole en base a un ver sacrum en origen practicado con asiduidad, me parece frágil. Hay que tener en cuenta la altísima mortandad infantil, y se sabe que los romanos se resistían a ponerle un nombre, un praenomen a los hijos hasta que éstos no habían superado una edad crítica (pupus). Por otra parte es bien conocida la diatriba o problemática individuo-colectividad tan romana, ampliable a toda sociedad antigua. Los praenomina numerales son en efecto una prueba de la escasa relevancia del individuo como tal respecto del colectivo (familia, gens, patria) pero no creo que deba vincularse exclusivamente al ver sacrum.

    Pienso que podría verse una posible práctica de rituales similares al ver sacrum en lo que las fuentes nos dicen acerca de las costumbres lusitanas o de los pueblos hispanos en general, en su variante o aspecto de creación de bandas de jóvenes guerreros expulsados, sin patria, consagrados a una deidad de la guerra (¿Quizás Nerto o Neto?¿Bandua?). La presencia cartaginesa y romana podría haber dislocado e hipertrofiado esta costumbre, la cual alcanzaría las proporciones reflejadas en el pasaje de Diodoro, y tendría mucho que ver en el origen de fenómenos como las incursiones lusitanas en Turdetania (sin descartar también la posible trashumancia de pueblos eminentemente ganaderos). Quizás el propio Viriato, lo mismo que los jefes guerreros anteriores (Púnico, Caisaro, Cauceno) fuesen en un principio líderes de bandas consagradas de un modo parecido al ver sacrum ítalo-latino.

    Procuraré leer ese artículo sobre la trashumancia (había leído acerca de propuestas sobre esto también para el mundo celtibero: vettones, quizás también carpetanos).

    Un cordial saludo, Arquíloco.


  5. Hay 4 comentarios.
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