Autor: candalin
viernes, 15 de diciembre de 2006
Sección: Artículos generales
Información publicada por: candalin


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En homenaje a Raymond Edward Brown

Estudio sobre la aportación de este exegeta católico en el método histórico crítico

Raymon Edward Brown y la crisis de la escuela histórico-crítica

En un portal como éste, centrado en los estudios históricos y arqueológicos, creo conveniente traer a colación la figura del sacerdote católico Raymond Edward Brown, no tanto por los contenidos que quizás pueden resultar extraños, como por la sistemática empleada por este autor en sus estudios filológicos e historiográficos. Raymond Edward Brown, (1928-1998), es uno de los eruditos que en el pasado siglo mayor influencia ha ejercido en los estudios bíblicos y resulta referencia imprescindible en cualquier estudio neotestamentario cualesquiera que sea el credo o el pensamiento científico que se sustente. Brown fue doctor honoris causa por veinticuatro universidades en los Estados Unidos y Europa, entre las que se incluye muchas de las instituciones protestantes de renombre, y presidente de las más prestigiosas asociaciones de estudios bíblicos. Brown parte de una postura personal y humana fundamental, que es la limitación de los métodos bíblicos científicos, incluida la crítica textual para la solución de los problemas de la iglesia, e incluso las cuestiones de Fe. Esta convicción, va a permitirle situarse a cierta distancia de los problemas de fondo y lograr un pleno desenvolvimiento de sus propuestas. La trayectoria de este exegeta se imbrinca, pues en un momento de crisis de los estudios bíblicos, de una parte por el menosprecio del racionalismo dominante, quien relegaba a estos a un plano metacientífico por estimar que atendía a principios dogmáticas que son extraños al pensamiento propiamente científico y de otra por la aparición de nuevos manuscritos papiráceos que pusieron en cuestión muchas de las conclusiones sustentadas por la escuela crítica. Por tal razón, antes de entrar en las decisivas aportaciones realizadas por este autor, es necesario hacer referencia al momento en que irrumpe aquel en el panorama de la exégesis bíblica. La escuela de Tubingen después de haber puesto en evidencia muchos de los prejuicios existentes al someter a los Evangelios a revisión mediante la utilización de un modelo histórico-crítico, había creado una serie de cuestiones sobre el alcance del carácter histórico de los manuscritos evangélicos. El desarrollo del método historico-crítico aplicado, entre otros. por autores como David Friedrich Strauss y Ferdinand Christhian Baur, implicó deslindar los fenómenos mitológicos de los propiamente históricos, determinando la fuerza creadora de unos y otros dentro de la mentalidad hebraica del siglo I. Este tiempo de desmitificación alcanza su momento álgido con las interpretaciones racionalistas de B. Bauer Kritische Darstellung der Religion des Alten Testaments y E. Renán, (historia de los orígenes del cristianismo). La aplicación del método crítico propio de las ciencias históricas determinó necesariamente atribuir a los textos bíblicos un carácter puramente mitológico, inadecuados para el estudio histórico-científico y para llegar a conclusiones sobre la realidad de los hechos sucedidos. Coetáneo a este tiempo de escepticismo surge la figura de Constantin Von Tischendof, (1.815-1874), quien se presenta como la figura más relevante del momento. Tischendorf es ante todo un filólogo, quien se ocupó de la crítica etimológica de las diversas variantes textuales. A partir de la crítica textual, realizada por Tischendorf se empieza a establecer una jerarquía de los textos en orden a su conexión con las fuentes, que es el punto de partida de la moderna exégesis bíblica. Es en este contexto, cuando surge la teoría de La historia de las formas y de la tradición en el Nuevo Testamento (Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament), teoría que va a fijar definitivamente el alcance y la finalidad de la exégesis bíblica. La razón de ser de esta ciencia no se encontraría tanto en la búsqueda de la verdad histórica, objetivo inabarcable por la limitación de los medios arqueológicos y literarios, como fijar el modo en que se desenvolvieron las fuentes hasta llegar a la formulación de los textos actualmente conocidos. No se pretende tanto reconstruir los hechos, tarea que se reconoce como imposible desde un punto vista científico y racional, atendido lo exiguo de los restos arqueológicos y literarios, como reconstruir la evolución de los textos y a partir de aquí reconstruir la cadena de fuentes que nos dicen como han llegado hasta nosotros la información contenida en los textos conocidos. Para establecer esta jerarquía y dado las escasísimos hallazgos arqueológicos del momento, resultó fundamental la crítica textual, el análisis de la literatura y de la lengua del Nuevo Testamento, pero poco a poco se va a abriendo el desarrollo del método histórico-crítico al Nuevo Testamento: las “influencias ambientales”, mediante la aplicación del método crítico a la lengua del Nuevo Testamento, a partir del conocimiento del griego koiné y del arameo y de las costumbres y el pensamiento helenístico y hebraico de la época. El protestantismo liberal, implica un paso más arriesgado desde un punto de vista científico incidiendo en la ubicación de los textos evangélico dentro de la investigación ética sobre Jesús y la comprensión del cristianismo en la historia de las religiones. En este tiempo es cuando se empiezan a ponerse de relieve las grandes contradicciones internas de las Cartas de San Pablo, ya apuntadas por Bruno Bauer, y que son objeto de una crítica demoledora, descubriéndose las interpolaciones existentes en Corintios, las divergencias de contenido de las Epístolas Pastorales particularmente Colosenses y Efesios y las diferencias del lenguaje de las epístolas de la Cautividad, lo que dio lugar a una verdadera labor de reconstrucción de estos textos discriminando sus contenidos y poniendo en cuarentena muchos de ellos. Pero el avance más importante de este tiempo se centra en el estudio de la cuestión sinóptica mediante la difusión de la hoy casi generalizada teoría de las dos fuentes, hoy ampliamente aceptada(1). Desde el principio de los estudios evangélicos se había puesto de manifiesto las estrechas dependencias entre los tres primeros evangelios(2). Estas coincidencias se habían explicado a través de la cita que Papias de Hierapolis de la existencia de un primitivo Mateo en Arameo que había servido de fuente a los otros. Así Griesbach supone que el evangelio más antiguo es Mateo. Lucas conoció a Mateo, y Marcos hizo un compendio sintético de ambos(3). Todo cambia cuando empieza a aceptarse la prioridad de Marcos como evangelio más antiguo. A principios del XIX Lachmann fue el primero en notar que Mateo y Lucas sólo coinciden en el orden de las perícopas cuando siguen a Marcos. En cuanto se separan de Marcos, se separan siempre también el uno del otro. Lachmann hablaba no del Marcos actual, sino de un Ur Markus, o Marcos en una edición primitiva. Eichhorn fue el primero en postular una fuente común para Mateo y Lucas, que Schleiermacher identificó como una fuente de logia. El siguiente paso lo da Weisse (1838) cuando considera que la verdadera fuente de la triple tradición es el Marcos actual y conecta esta hipótesis de la prioridad marcana con la de una segunda fuente de logia común a Mateo y Lucas. Los tradicionalistas vieron una gran dificultad en la prioridad marcana, que va contra la tradición eclesiástica, de que el primer evangelio fue el de Mateo. Tampoco aceptaban que el Mateo arameo fuese sólo una colección de logia y no a un evangelio completo. Con Weisse ya quedan ensamblados los principales elementos de la teoría de las dos fuentes, pero el gran sistematizador de esta hipótesis fue Holzmann (1863), aunque favoreciera la variante del Ur Markus. Otra variante importante de las dos fuentes es la hipótesis del Protolucas de Streeter, que añade un documento L para las fuentes propias de Lucas y un documento M para las propias de Mateo. Además defiende que primeramente esta fuente L (exclusiva de Lucas) se había fusionado con la fuente Q para formar un Protolucas. Sólo más tarde este Protolucas se integró con el evangelio de Marcos para dar nuestro Lucas actual. En este tiempo el Evangelio de San Juan era un elemento incomodo. Se postulaba como siempre se intuyó que era un texto tardío que se solía fijar la fecha de redacción en el mejor de los casos a finales del siglo II. Es entonces cuando surge la otra gran figura de la exegesis bilblíca Rudolf Kart Butmann. Este autor protagoniza una vuelta el escepticismo histórico que marcó el final de esta etapa. Algunos autores llamaron a esta época de escepticismo que abarcó casi toda la primera mitad del siglo XX con el título de La no-búsqueda (no-quest). Bultmann(4) retoma a la idea de Kähler de renunciar al Jesús histórico como alguien del pasado, sin importancia, al que no se puede acceder, y centrarse en el Cristo de la fe, que según Bultmann es lo único que importa. Siguiendo la idea propuesta por varios autores de la Escuela de la Historia de las Religiones como Hans Joahims Shoeps defiende la teoría de la helenización del judeocristianismo primitivo, en el marco del movimiento en expansión de las religiones mistéricas y el gnosticismo Según Bultmann, Pablo desvincula a Jesús de Nazareth de su ámbito profético judio y lo reviste de una divinidad presente en el concepto del redentor de las religiones mistéricas. Pero la aportación más importante de Bultmann y por la que ha pasado a la historia se encuentra en su estudio del Evangelio de San Juan. Bultmann encuentra grandes similitudes de este Evangelio con la secta mandeísta de la que se empezaba a conocer detalles en aquel tiempo. Estimaba que el cuarto evangelio había nacido en el seno de un grupo que se había escindido de esta comunidad y que se había aproximado al cristianismo. Como es conocido el mandeísmo es un autentico fósil viviente, último representante del gnosticismo movimiento religioso muy extendido en otro tiempo en el oriente medio y que sostenía como uno de sus emanaciones, (eones) a Juan El Bautista, (téngase presente la estrecha vinculación del autor del cuarto evangelio con el Bautista) Raymond inicia su magisterio precisamente en un momento en el que aparecen los primeros hallazgos de los papiros Ryland y Bodmer que sitúan por medio del método carbono 14, la datación de dichos documentos hacía el año 120-130. Si tenemos en cuenta que estos papiros fueron encontrados en Alejandría, y que obviamente no se pueden identificar con el original de San Juan con muchísimas dificultades se debía de retrasar la fecha de redacción del cuarto evangelio cuando menos a la última década del siglo I. Todo esto viene a desmontar el método histórico crítico y sobre todo el carácter secundario del cuarto evangelio, que vendría a situarse casi coetáneo a los otros tres, cuando no anterior. Todo ello llevó a la euforia de los sectores más reaccionarios que ejercen una crítica mordaz, cebándose en muchos de los errores cometidos por los excesos del método histórico crítico(5).

Aportación de Brown a la exégesis biblíca

La perspectiva por tanto para un exegeta católico como Raymond Edward Brown, no podía ser más sombria, sobre todo en un tiempo en el que existía un monopolio casi absoluto de esta ciencia por los autores protestantes y en el que el estudio de estos temas en el seno de la comunidad católica, se encontraba con grandes limitaciones por la jerarquía y el Magisterio. Si exceptuamos a Lagrange y a Newman, no existían grandes estudiosos católicos, que incluso fueron mirados con desdén por los exegetas protestantes que se veían más libres en la interpretación de los textos en virtud del principio luterano de libre interpretación de los textos sagrados. De otra parte, existía en ese momento una cierta desconfianza en los medios científicos respecto de las aportaciones realizadas en la exégesis bíblica que veía con menos precio los avances realizados en este campo. Sin embargo Brown consigue superar todas estas dificultades con una metodología sistemática y analista hasta la exasperación, empleando para ello todos los recursos alcanzados por el método histórico crítico. Practica este autor lo que se ha dado en llamar lectura en relieve del evangelio, es decir, se supone que al hilo de la historia de Jesús, lo que en realidad se nos está contando es la historia de la propia comunidad, (5). En su obra maestra The Gospel According to John, Brown analiza una a una todas y cada una de las palabras del cuarto evangelio, explicando la etimología de aquellas en su contexto y sus posibles significados, analiza las distintas variantes contenidas en los manuscritos y a partir de ahí, tras un extensa introducción trata de las distintas hipótesis que se han venido proponiendo respecto de su autoría, el contexto de la comunidad Joánica donde se gesta el cuarto evangelio, la relación del evangelio con el judaísmo oficial y la aparente oposición frente al mismo, los presuntos lugares de redacción, etc., realiza un análisis capítulo a capítulo cada uno de los temas suscitados, finalmente trata de algunas de las cuestiones relevantes suscitadas por este Evangelio. Brown distingue a la hora del entendimiento de la autoría de cualquier texto varias tipos de intervenciones, en primer término estaría el amanuense(7), teniendo presente que este amanuense no sólo era un mero transcriptor sino que en ocasiones también ejercía funciones de interprete lo que puede explicar muchos las disfunciones de estilo analizadas por la escuela de Tubinga. Tras éste se encontraba el redactor del manuscrito, pero podía existir que con carácter previo a que éste estuviese definitivamente fijado existiesen otras redacciones intermedias, habría un momento en que la redacción quedaría definitivamente consolidada. Por último se encontraría el testigo ocular o fuente primigenia de los hechos, en el seno de cuya predicación nacería la necesidad de fijar por escrito sus enseñanzas. Inicialmente se identifica por Brown con el apóstol Juan pero nunca lo deja claro. Lo importancia fundamental para Brown no es tanto el autor en concreto sino la comunidad donde se gesta este evangelio, en cuyo seno se consolida definitivamente el texto y que en definitiva es lo que ha llegado hasta nosotros. Aunque creo que el mayor mérito de Brown es de orden metodológico, la gran aportación de este autor es el estudio de la Comunidad Joánica. En la inicial formulación de la escuela de Tubingia, se distinguía dentro de los escritos evangélicos tres tipos de escritos, paulinos, Petrinos y conciliadores, como hemos visto anteriormente los escritos Joánicos quedarían excluidos. Con el cambio de perspectiva como consecuencia de los hechos indicados, Brown, y anteriormente el propio Bultmann, habían encontrado en los textos atribuidos por la tradición al evangelista, Cartas Joánicas, Evangelio e incluso el propio Apocálipisis, una serie de coincidencias que postularon la existencia de una Comunidad Joánica. Esta teoría se vio afianzada con la aparición de una serie de agraphas en fragmentos papiraceos como el Egerton pap.2 de indudable estilo joánico. Para el entendimiento de la cuestión es fundamental traer a colación el texto de Galatas (Gal 2, 7-11) que señala que cuando Pablo acude a Jerusalén con Tito y se pone de relieve el problema de la predicación del evangelio a los incircuncisos, se expone la cuestión a Santiago, Cefas y Juan quienes son tenidos por columnas de la Iglesia. A partir de ahí se puede identificar la existencia de esa comunidad con características propias diferente de la Petrina y la Jacobina. Conocemos hoy básicamente la estructura y las motivaciones de estas últimas, sin embargo los rasgos de la comunidad joánica son más difíciles sistematizar. El núcleo de cohesión debió de encontrarse en su origen vinculado al culto en el templo, que se muestra como eje del cuarto evangelio pero no se desconoce como ya postuló la influencia de los discípulos del Bautista, y quizás del pensamiento esenio de Qunram que como es conocido en Hechos todavía subsisten en tiempos de San Pablo. Para Brown la comunidad Joánica se encontraba en manifiesta crisis al tiempo de la redacción del cuarto evangelio, quizás como consecuencia de la desaparición del templo como vínculo fundamental de la comunidad. El evangelio se postula por Brown como un medio de acrecentar y a fianzar la cohesión interna del grupo, ante los peligros exteriores. En un momento en que la historiografía vive un tiempo especulativo, al albur de los movimientos políticos e ideológicos, Brown es un buen ejemplo de honestidad científica, quien nunca sometió sus conclusiones a los cargos relevantes que ostento, e intento fundamentar sus estudios en la objetividad misma de los datos aportados por la crítica textual. En Brown existe una plena alienación frente a las modas y las corrientes de pensamiento ideológico de su época, sometiendo exclusivamente sus convicciones al análisis exhaustivo de los textos sin entrar en otras consideraciones. BIBLIOGRAFIA 1) The Sensus Plenior of Sacred Scripture, Baltimore: St. Mary's University, 1955: 2) His dissertation in Partial fulfillment of his Doctor of Sacred Theology 1970 3) Birth of the Messiah 1978, with a reappraisal of the infancy gospels, que esta editado en castellano por Ediciones Cristiandad, 1982 4) The Gospel According to John, in Anchor Bible, New York, Doubleday & Company, 1ª Edición 1966, en castellano fue publicado en la Editorial Cristiandad, creo que es del año 1.978, 2ª Edición 1.970, publicada en el año 2.000 por dicha editorial 5) The Community of the Beloved Disciple, New York: Paulist Press, 1979 6) The Critical Meaning of the Bible, New York: Paulist Press, 1981 7) New Jerome Biblical Commentary, (editor), 1990 8) Responses to 101 Questions on the Bible, London: Geoffrey Chapman, 1991, 9) An Introduction to the New Testament, 1996 NOTAS 1 ) Cfr. MORENO, J.M. http://www.upco.es/personal/jmmoreno/cursos/luc 2) A continuación expongo el siguiente cuadro estadístico de los número de versículos en común, que puede ser ilustrativo para el lector menos familiarizado con estas cuestiones: Marcos solo 45 = 6%; con lucas - 50 = 8%; con Mateo 210 =32%; triple 360=54% Lucas solo 520 = 45% con Mateo 220 = 19% con Marcos 50 = 5% triple 360 = 31% Mateo solo 275 = 26%; con Lucas 220 = 21% con Marcos 210 = 19%; Triple 360 = 34% 3) Ver una defensa de esta tesis en la Web: 2gospelsFarmer 4) Rudolf Bultmann, Theoloy of the New Testament. London, SSN Press, 1959, vol II, pgs. 15-18 Vid. SCHNACKENBUG, Rudolf, The Gospel According to St. John. New York-London: Herder & Herder y Burns & Oates, 1968. Vol. I, pgs.75-104. Hay traducción castellana en: Edit. Herder, Barcelona, 1980, en cuatro volúmenes. 5)Vid.. BROWN RAYMOND, La Comunidad Joánica. The Community of the Beloved Disciple, New York: Paulist Press, 1979 6) Vid. Corintios 16-23


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Comentarios

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  1. #1 Servan 13 de dic. 2006

    Candalin: me agradaría saber tu opinión sobre algunos puntos. En relación a la gnosis; el cristianismo es una gnosis en cuanto es un conocimiento, y en la época de Orígenes incluso un conocimiento esotérico, pero, como dice Bultmann, lo esencial en el cristianismo es la pistis.El cristianismo actual parece puramente exotérico, incluso parece que es el objetivo de personas como Bultmann, la racionalización del cristianismo. También en relación al mito, tomando mito en el sentido de Homero, en el sentido de Guenón. La desmitificación del cristianismo, que me parece en cierto sentido un arrianismo gótico. En mi opinión el mito es la esencia del cristianismo y de la mayor parte de las religiones; no sé hasta qué punto pueda decirse que el budhismo o el taoismo sean religiones y no filosofías. Otro tema interesante es el concepto de libertad, muy presente en los "gnosticismos" modernos, si es que son efectivamente gnosis.

  2. #2 Servan 13 de dic. 2006

    La transformación del cristianismo en una simple ética antropológica parece seguir el camino de Feuerbach.

  3. #3 candalin 14 de dic. 2006

    Estimado Servan partes como presupuesto de un concepto gnosis tan amplio que reconozco que me desborda, máxime cuando mis conocimientos en sociología son muy limitados. Identificar el cristianismo con el logos del capítulo I de San Juan, o en determinados pasajes de San Pablo, como hace Bultmann puede ser muchas veces sugestivo, pero no contempla la realidad del fenómeno religioso cristiano cuya esencia siempre se ha centrado en el hecho de la redención que es un concepto bastante más concreto. El cristianismo como el resto de las religiones reveladas, se fundamentan acertada o equivocadamente en la realidad de unos hechos históricos, que uno puede creer o no, pero este es el fundamento de la convicción del creyente. Ciertamente, si identificamos lo exóterico con lo sobrenatural, cabe llegar a la simplificada ecuación propulesta. Sin embargo para las religiones reveladas lo sobrenatural no es sólo una situación lógicamente inexplicable, es también un argumento de autoridad. En definitiva, en las religiones reveladas existe un fundamento fiduciario, esta fiducia puede ser un argumento poco científico, pero como sabemos los juristas es el modo normal de desarrollarse las relaciones humanas No se trata de creer en un sistema lógico inmanente que explique la naturaleza de las cosas, sino de unos hechos históricos que vienen a explicar la posición ideológica tanto metafísica como ética del individuo. La revelación implica un conocimiento inductivo que va de lo particular a lo general, mientras que la gnosis por el contrario parte de un sistema lógico preconcebido que explica y da sentido al resto de las cosas. Esta diferencia es recalcada hasta la saciedad en el cristianismo de todos los tiempo. Véase en sentido 1 Cor. 15, 14: “si cristo no ha resucitado vana es nuestra fe”. El Cristianismo al igual que el judaísmo se fundamenta ante todo en la referencia en lo concreto hasta el punto que para un espectador imparcial los cristianos llegan a ser confundidos con ateos, (Justino, Diálogo con Trifón) o ser acusados de practicar el canivalismo. Si en el cristianismo primitivo hubo una tensión con el gnosticismo, es precisamente por este hecho. El pensamiento gnóstico implica una alienación de la realidad fundamentada en un sistema abstracto helenista, coherente en si mismo, pero tal concepción es radicalmente contraria a la religión judeo cristiana que tiene una concepción hasta cierto punto materialista de la realidad, piénsese en la negación de la transmigación, el mismo concepto de resurrección, la cena fraternal… En este sentido me remitiré a un artículo del propio Brown "Does the New Testament call Jesus God?" en Theological Studies nº 26 (1965) pag. 545-73, en el se explica la forma de exteriorizarse el pensamiento revelado y en particular de una noción tan chocante para el judeocristianismo primitivo como la identificación del mesias con Dios.

  4. #4 Servan 14 de dic. 2006

    Candalin: ¿Sería posible que sintetizaras la opinión de Brown al respecto? No soy un pescador judío del s. I y su visión del mundo no tiene para mí sino un interés histórico. Cuando un hombre -inteligente- como Origenes dice que el arca de Noe tenía varios Km. de largo, me resulta puramente humorístico. Como dices, el pensamiento súmero semita es muy pragmático y diferente de la especulación helena; sin embargo el cristianismo no es, ni mucho menos, puramente judío. Por otra parte no me parece lógico que pretenda fundamentarse en la historia una religión que carece de fuentes documentales históricas. Estoy de acuerdo con lo dicho por Jaspers a propósito de Bultmann: ¡Cuán indigente y pobre en lenguaje sería nuestro ser-ahí, si el lenguaje mítico ya no valiera en él! y qué desprovisto de verdad, si se llenara el ineludible modo mítico de pensar con contenidos necios.

  5. #5 candalin 14 de dic. 2006

    En el artículo referenciado Brown realiza un análisis de diversas citas del Nuevo Testamento que a juicio de dicho autor pretenden desmontar la opinión generalizada en muchos medios intelectuales de que la divinidad de Jesús es un fenómeno tardío. El autor explica como el concepto mesiánico es más complicado en base a numerosísimas citas y a otros escritos coetáneos al primitivo cristianismo. Por lo demás no creo que haya desconocido el hecho mitológico en el lenguaje empleado en las religiones reveladas, pienso sin embargo que el mito no es bastante para la comprensión de las postura personal del creyente. Te pongo por ejemplo, los Mormones. Ciertamente en el libro de los Mormones contiene un lenguaje mitológico semejante al que pueda utilizar la Biblia pero tendría sentido la religión mormona sin el hecho de la revelación del Ángel Mormón a John Smith y sin el singular viaje que sucedió a los peregrinos mormones después de la muerte de aquel. Por otra parte ¿Que es más importante el lenguaje empleado en la literatura apocalíptica o el hecho apocalíptico en sí mismo? El lenguaje mitológico empleado por las religiones reveladas es un medio, no un fin en sí mismo. Puede alguien pensar que algún creyente mínimamente informado asumió en sus términos literales las profecías apocalípticas. Ciertamente desde el principio ha existido la tentación de asumir ese lenguaje mitológico como una realidad histórica o como un dogma, de ahí los fundamentalismos de todo tipo que giran y han girado al alrededor de estas religiones, pero lo importante no es el lenguaje sino la información contenida, y siempre han existido personas bienpensantes en todos los tiempos desde el propio Orígenes, pasando por San Agustín y desde luego el autor, que citó que han sabido distinguir el alcance del mito y la esencia del hecho religioso

  6. #6 Al-alyazirí 15 de dic. 2006

    Al hilo del tema me gustaría dejar una cuestión en el aire: ¿Tiene que darse un hecho histórico para considerar válida una profunda y sincera experiencia vital?

  7. #7 Uma 16 de dic. 2006

    a ver si sale este enlace sobre los esenios,una de las influencias de J.C

  8. #8 Uma 16 de dic. 2006

    esenios

  9. #9 Uma 16 de dic. 2006

    Lo que yo he pensado a veces es que el evangelio,en su modo de ser relatado, recurre a una estructura mítica ( a veces puede recordar JC a Orfeo (descenso a los infiernos) o a Dionisos despedazado (en el caso de J.C,la túnica ) ,que ,me imagino,sería algo habitual en la época ,y sería muy interesante hacer un análisis del evangelio desde ese punto de vista. Eso tampoco negaría la veracidad de la experiencia religiosa personal de J.C o sus discípulos,fueran quienes fueran

  10. #10 Uma 16 de dic. 2006

    manuscritos Qmram

  11. #11 candalin 23 de dic. 2006

    Al-alyazirí, evidentemente que no es imprescindible, es más ni siquiera aporta nada al sistema ético religioso, lo que quiero significar es el modo en como se explican las religiones reveladas, lo que en la religión cristiana se conoce como teoría de la justificación. Respecto de Qumram, y los esenios, tema este que estuvo de moda hace unos años, existen hipótesis para todos los gustos. La mayor discusión es la identificación del maestro de justicia, jefe de la secta, con diversos personajes del Reino de los Hasmoneos, y en particular con el sumo sacerdote Hicarno II. En concreto se ha pretendido la identificación del Maestro de Justicia y su oponente el sacerdote impío con las figuras de Juan el Bautista-Jesús, (Bárbara Thiering) y Santiago hermano del señor-Pablo, (Robert Eisemann), sin embargo existen bastantes dificultades para tales identificaciones. La mayoría de los textos proféticos del antiguo testamento se han ido adaptando a la coyuntura histórica y pueden existir referencias a la situación política de cada momento, por lo que no se puede desconocer que existan alusiones a varios personajes. En todo caso a la referencia a estos últimos presentan enormes dificultades cronológicas y contextuales. Si hay algo que nos han enseñado los rollos de Qumram es la substantividad del mito mesiánico cristiano dentro del judaísmo de su tiempo y la importancia que para su entendimiento presenta el poema siervo del Yavhé, (Is, 52 y 53) que resulta también fundamental en la comprensión de la figura del maestro de justicia. Si se quiere buscar el origen del autentico mito mesiánico cristiano, y buscar paralelismos como los propuestos, de Orfeo, Dionisos y aun otros muchos que se han ofrecido como el de Osiris deberíamos empezar por ahí, y aún remontarnos más atrás. Como apuntábamos lo característico de la mitología bíblica se centra en torno al fenómeno profético y la referencia que dicho fenómeno tiene al mito del eterno retorno, fuera del cual es difícil entender la Biblia y la mayoría de las crónicas de la antigüedad. Cualquier texto profético utilizado en la Biblia, no puede entenderse sin su referencia a una realidad concreta a un momento y un lugar dentro del marco del lenguaje simbólico propio de las antiguas civilizaciones del creciente fértil. Sin embargo tal concreción no se puede hacer a un momento histórico dado, no sólo porque los textos fueron elaborados y reelaborados en el curso de muchos siglos, sino también porque los propios símbolos utilizados fueron cambiando sus connotaciones propias en función de la mentalidad de los tiempos. Cuando en el libro de Daniel se alude a Babilonia o en Isaias a Asiria, aún sin desconocer nunca lo que de cierto por su origen legendario pudieran remotamente llegar a tener respecto de los hechos narrados, hemos de entender, que tales referencias han de relacionarse con situaciones vividas desde entonces por los sucesivos redactores, particularmente al tiempo del dominio seleucida cuando estos textos alcanzan su fijación definitiva. Los distintos redactores al igual que aún hoy podemos ver en cualquier homilía moderna, intentan buscar los paralelismos entre los hechos narrados y la experiencia personal del creyente, lo que explica la evolución propia de los textos en función de estas necesidades en un tiempo en que aquellos no habían sido definitivamente fijados. El moderno método histórico crítico pretende reconstruir esta dinámica, fijando la sucesión y jerarquía de los textos en razón a las fuentes de procedencia. Para esta labor se habrá de tomar principalmente en consideración la crítica literaria por medio de la cual deben de ser interpretados los textos en relación con su contexto. A diferencia de la metodología tradicional y la que se postula, que pretende llegar a conclusiones en función de semejanzas puntuales que se sistematizan arbitrariamente en razón a la condición ideológica del interprete, el método histórico crítico no da más que los pasos justos que le permita la critica literaria para vincular un texto con otro, poniendo en cuarenta cualquier otra conclusión que se desvincule de lo puramente científico. De hay los enormes avances conseguidos en este campo y que empiezan a trascender a otros campos de la historiografía.

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