Autor: Airdargh
viernes, 14 de abril de 2006
Sección: Eventos
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Análisis comparado entre ritos y mitos de S. Juan en Galicia con otros irlandeses.

En este artículo se detallan aspectos concretos que se relacionan con la festividad de San Juan en galicia, extrayendo los pertinentes análisis, concluyendo en establecer determinados paralelismos con otros de Irlanda.

El fuego, el agua, la luna y el sol.


La investigación de la Prehistoria prima la visión arqueológica en detrimento de las perspectivas etnográfica y antropológica aunque más indicado sería realizar trabajos de campo etnoarqueológicos que encuadren los yacimientos dentro de su contexto espacial y humano. El tratar de rescatar del olvido aspectos significativos de una civilización perdida implica un esfuerzo colectivo que los diferentes especialistas deben coordinar. Cuando se trata de dar una imagen lo más aproximada posible del conjunto de ideas, creencias religiosas, ciencias, artes y costumbres de la misma para lo que la arqueología no se baste por si misma, conviene una investigación interdisciplinar que conjuge conocimientos antropológicos que, aun considerados de menor rango académico, no deben de ser desestimados.
En este artículo se detallan aspectos concretos que se relacionan con la festividad de San Juan en galicia, extrayendo los pertinentes análisis, concluyendo en establecer determinados paralelismos con otros de Irlanda.
No sólo en la noche de San Juan se encienden hogueras y exalta el fuego, y no es el fuego el único que nos remite a ancestrales ritos ligados a los misterios de la Naturaleza y sus mágicas o divinas manifestaciones desde la Prehistoria. Varias son las fechas en las que tradicionalmente se sitúan la celebración de ritos ígneos coincidiendo principalmente con los solsticios y equinoccios solares, y con acontecimientos que se relacionan con el año agrario y pastoral, el principio y fin de las faenas ganaderas y agrícolas, las fructificaciones y florecimientos, la renovación de los ciclos vitales de la Madre Naturaleza, que no dejan de estar relacionados con los cíclicos equinoccios y sollsticios solares al situarse aquéllos a la mitad del transcurso de tiempo que separa éstos para conmemorar el cambio de ciclo en la naturaleza propio de la época, que es despedido para saludar al siguiente, influídos igualmente por el Astro Rey , la Luna o el agua o el fuego... acontecimientos que hoy interpretamos gracias a la ciencia igual que hacían nuestros antepasados con unos medios más arcaicos, en tanto debían, igual que nosotros pero más directamente, la supervivencia a la Naturaleza y dependían de ella en tal medida. El porque de la unificación de la mayoría de tales ritos en la noche de San Juan parece haber sido propiciado por la Iglesia y su afán de cristianizar los distintos antiguos ritos paganos de carácter general homogéneo bajo una denominación común y simbología nueva, alterándolos en parte ya que, mediante este proceso, se asimilan otros que aun no estando vinculados con los solsticios propiamente dichos, ni relacionados con ellos directamente, son englobados conjuntamente por su mera semejanza externa morfológica.
En el NO. peninsular la fiesta del primero de Mayo reúne una serie de peculiares características destacables dignas de mencionar y comentarse pero, antes hay que considerar ciertos aspectos que las influyen. La mentalidad aldeana, tan sabia en lo que a aspectos relacionados con la Naturaleza se refiere, concibe los astros como señores del tiempo al cual engendran. La armonía y constancia de sus órbitas garantizan la marcha del tiempo, la perpetuidad de la vida y la paz cósmica. Adquiere sentido así la frecuente asimilación cristiana de la simbología lunar y solar de cuerpos astrales asociados a santas y santos. Incluso la imagen de Cristo crucificado es denominada Divino Sol o Estrella Divina, o se devienen ancestrales cultos lunares en imágenes marianas. En el contexto rural, el tiempo no se divide en espacios cualitativamente iguales incluso si lo son en términos cronológicos. Cada instante resulta heterogéneo, cada día es único. Según la organización del calendario campesino, trabajo, religión y vida social están ligados a una concepción multidimensional de la existencia hasta tal punto que no sabemos que se celebra exactamente: si una divinidad, la vida en grupo o el orden y evolución vegetales. La dinámica social del grupo se refleja en la vegetación como en un espejo: muere y nace con el ciclo de la germinación, se reforma mediante nuevas uniones matrimoniales con el de la floración y asegura la supervivencia colectiva durante el ciclo de las cosechas. El calendario católico se injerta sobre el agrícola, esta relación no pretende una recuperación por parte del clero, aunque intente revitalizar determinadas celebraciones populares introduciendo misas o construyendo capillas en un lugar de culto naturalista. Lógicamente, el cura va buscar a sus fieles donde los aldeanos se reúnen. La aldea percibe una nueva fuerza para sus ritos mediante la cristianización de éstos. El nombre de un santo otorga nueva dimensión y posibilidad razonable a un rito cuyos trámites son mal comprendidos. El santo encauza un rito que el pueblo controla. En ocasiones los fieles rechazan cultos católicos que intenta imponer la jerarquía eclesiástica ya que la nueva designación no es tan rica como la precedente. En la época en la que uno de los ciclos de la naturaleza toca a su fin para dar paso al siguiente se celebran los Maios, esperados con ansia tal como sugiere el pareado:
Levántache Maio/ que tanto durmiches/ xa pasou o inverno/ e non o sentiches.
Son fiestas de origen pagano, de inmemorial remoto origen, cuyas profusas manifestaciones populares revelan una dual motivación y doble carácter: uno agrario de petición a la Madre Naturaleza su propiciación de buenas cosechas, protección frente a adversidades como plagas, fenómenos meteorológicos adversos, malos espíritus o alejamiento de peligros de la casa, cosechas y ganado; y, de carácter lúdico el otro, en la conmemoración del fin del crudo periodo invernal que da paso a la Primavera, la floración y fructificación, la renovación y regeneración vegetal, exaltando la juventud y el amor. Son fiestas con raíces en antiguos cultos de divinidades campestres protectoras de la flora y fauna campesinas cuyos orígenes se relacionan con el Beltaine céltico, la noche de Walpurgis (tan arraigada en la Europa occidental y septentrional), las fiestas en honor a la diosa romana Flora (Floralia) o incluso con las fiestas de Mayuma en costas sirias y palestinas. Idénticos o muy similares rituales se hallan lo mismo que en España, en Portugal, Inglaterra, Checoslovaquia, Rusia, Polonia, Marruecos, Túnez, etc. Caro Baroja resumió para los mayos una serie de características esenciales: 1). Se festeja el esplendor de la vegetación y el amor. 2). Se representa por distintas figuras: un árbol, un pelele, un muchacho vestido de flores llamados mayo o una muchacha (maya) que es rodeada de otras muchachas. 3). Su doble carácter se aprecia en la costumbre de adornar floralmente los novios las casas de novias y en las simbólicas bodas de los denominados mayas y mayos. 4). De antiguas costumbres tradicionales se deduce la estrecha relación entre las fiestas de Mayos y la de San Juan, siendo aquellas el preludio a estas. 5). Contienen elementos de origen pagano.
Las ceremonias ígneas ligadas a la protección de cosechas tienen cabida durante estas festividades. Con sutiles variaciones se registran, en galicia, las comúnmente denominadas lumieiras do pan: Para la noche del 30 de Abril los campesinos confeccionaban los fachons o fachuzos, manojos de paja a modo de tea que hacia media noche, sonando las campanas de las parroquias a ánimas, se van prendiendo apareciendo luces aisladas por los montes cuyo número aumenta según avanza la noche. Al primer canto del gallo, lentamente primero, más rápido después y vertiginosamente por último descienden estas lumieiras hasta el valle donde se juntan deteniéndose un instante para, fraccionándose luego, darse a correr entre los campos recorriendo los sembrados sobre los que se sacuden las chispas y cenizas de los fachons, de esta guisa se dan tres vueltas sobre las propias fincas para continuar haciendo lo propio en las ajenas. Este rito, según el lugar, conlleva variaciones. Así, también a toque de ánimas, se reunían los vecinos en la plaza donde encendían una hoguera, alrededor de la cual se bailaba, pudiendo encender en ella los fachuzos con los que emprenderían luego su peregrinaje ígneo-lumínico . En otra variante los vecinos cortaban un árbol (un pino generalmente) que clavaban en un sitio normalmente elevado para, a medianoche, plantarle fuego y luego dar vueltas alrededor bailando, cantando, etc. Con estos rituales de fuego se recitaban coplas que, teóricamente, pretendían la defensa de cosechas y la salud general de los vecinos tales como:
Alumea o pan/ alumea ben/ alumea o pan/ para o ano que ven-ben/ alumea ó-o pai/ cada grao seu toledán/ alumeaó-o fillo/cada grao-gran un pan-trigo…cada espiga seu pan-trigo/ alumea o liño cada freba, seu cerriño, o bien: Lume,lume,/ ve o pan/ Deus cho dea/ moito gran./ Cada gran coma un bugallo./ Cada pé, coma un carballo.
Otras formulaciones procuran prevenir amenazas naturales y paranormales:
Cobras e sapos/ bruxas e ratos/ toupas e meigas/ fora das miñas veigas.
Otras tantas son las festividades en las que el fuego protagoniza distintos tipos de ritos ceremoniales. Según la tradición gallega, muchas localidades representan la figura del Carnaval (Antroido o Entroido en galicia, del latín introitus: principio, para el nuevo ciclo, en este caso) en un muñeco denominado según el lugar como entroido, meco, momo, Marcial, Farruco, Felipe, Felipiño, etc. Este muñeco-rey de los festejos todavía es quemado en la ceremonia con que finalizan dichas fiestas aunque esta viene sustituyéndose por el ritual del entierro, a modo de exhumación cristiana, de la sardina, costumbre ésta importada desde la Meseta. En Nochebuena o primero de año, se limpiaba a conciencia la lareira (hogar) y, siendo en muchos lugares la persona más vieja de la casa la encargada, se encendía el lume novo (mejor con leña de carballo, árbol considerado sagrado por los antiguos) mientras se rezaban ciertas oraciones estando presente toda la familia, rito que se suponía portador de buena suerte. Se guardaban tizones resultantes de este lume novo (nueva lumbre) como elemento apropiado para combatir quemaduras o ahuyentar truenos y tormentas. También en Nochebuena el agua, bendecida por el cura en este caso, era un medio, hasta no hace mucho, de propiciar simbólicamente la fructificación en numerosas parroquias, bastaba con que el clérigo bautizase, a las 3 de la tarde, un árbol veceira (los que dan fruto en años alternativos o, sencillamente, no dan fruta por lo que su funcionalidad se comprende fertilizante). En relación al fuego y el Sol, señalar también que las fechas de Navidad, posteriormente adaptadas al Cristianismo)., se venían celebrando desde mucho antes por los indoeuropeos como la fiesta del Sol Invicto). al que se le suplicaba un resurgir propicio. También se llamaba lume novo al de Pascua, que se encendía de noche tras quedar todo a oscuras para ser bendecido por el cura, muchos pasaban ciertos objetos (cirios, varas de roble, etc.) por las purificadoras llamas de estas hogueras prendidas en los atrios de la iglesia de cada parroquia, luego cada vecino recogía un tizón que llevaba a casa con fines semejantes al del de Navidad, cuando no portaban el mismo fuego en teas o antorchas para encender el del hogar propio. La variación de las fechas en la celebración de Pascua, se interpreta con la que acontece para las distintas fases de la Luna que sería, antes del advenimiento cristiano, una manifestación divina, adorada y reverenciada. Varias son las fiestas locales en las que se procura la intercesión divina mediante el fuego. Cada año, el 20 de Enero en Castro Caldelas-Pontevedra, se celebra San Sebastián, al que se le pide que proteja las cosechas contra las pestes. Es la Festa do Lume o Festa dos Fachons, en la que se emplean teas que también se denominan fachinos o fachicos y que adquieren, uniendo gavillas, varias dimensiones, algunas más largas como la constatada en 1.978 de más de 12 metros que trasladaron entre 12 garridos jóvenes. Tras reunirse a la entrada de la villa y lanzarse la bengala que marca el inicio de la fiesta, precedidos por los gaiteiros, se dirige la procesión de, exclusivamente, hombres con sus antorchas encendidas, entonado cánticos y “vivas”, a la modesta iglesia parroquial donde se hacen determinados rezos, salvas y rogativas tras lo cual se regresa por la calle del Sol hasta la plaza del Prado donde las antorchas conforman una espectacular hoguera alrededor de la que se baila y hasta se salta por encima de sus llamas hasta que se apagan, entonces la gente continúa la fiesta en otra parte de la plaza, habiendo quien no dude en recoger las cenizas que servirán para fumigar sus campos. Al igual que en el NO. peninsular el fuego hace acto de presencia en todo tipo de ritos, ceremonias, conmemoraciones y festividades por toda Europa, simbólicamente es un poderoso agente de regeneración, purificación y protección, alcanzando incluso la sacramentación en la antigüedad que ya lo asocia a la vida y la salud siendo, para la mayor parte de pueblos primitivos, un demiurgo que procede delSol. Investigaciones antropológicas deducen de los festivales ígneos perpetuados en las hogueras de San Juan, en fuegos artificiales o en el árbol iluminado de Navidad, una magia imitativa destinada a asegurar la provisión de luz y calor mediante la luna y el sol, o una finalidad purificadora y regeneradora y, en consecuencia, una destrucción de las fuerzas del mal y, aunque en el ámbito europeo aún perduren reminiscencias de un viejo calendario lunar, ya desde la antigüedad, con raíces en el Egipto faraónico, se afianza el año solar como máxima medida de un tiempo cíclico. Tanto el fuego, como el sol y la luna, adquirieren pues simbólicos significados en las diversas sociedades a través de variadas manifestaciones conceptuales según las circunstancias. Este tipo de circunstancias que giran en torno al Sol hallan indudablemente peculiar significado, al igual que en el resto del occidente europeo y, especialmente, en su cornisa atántica, para el NO. ibérico. Quien haya contemplado la puesta de sol en el horizonte atlántico podrá entender a lo que me refiero: los reflejos del astro resplandecen sobre el flagrante mar tiñendo bermejo el cielo y configurando un celestial espectáculo. Ya el clásico Floro relata el terror que sufre Junio Bruto ante la proximidad del lugar donde el sol cae en el mar haciendo surgir el fuego del agua, queriendo evocar la llegada a los límites del mundo y a las puertas del reino de la Noche, morada de los muertos, el metu et horrore sacrilegii que padece Bruto ante semejante espectáculo expresa la visión excepcional de un fenómeno oculto a ojos humanos que le hace sentir el temor a la trasgresión de lo prohibido. Artemidoro también observara desde el Hieròn Akrotérion el sol “que bramaba como si al apagarse, en el momento de caer en las profundidades del mar, este rechinara”. Posiblemente influyeran aspectos religiosos relacionados con el culto al Sol y la eterna búsqueda del poniente en la idea de una tierra de promisión que la mitología situaba hacia estas coordenadas, en el avance de pueblos por motivos religiosos indoeuropeos hacia estos lares de costas atlánticas. Adquiere razón de ser, igualmente, el marcado carácter religioso que distintos autores conciben para los grabados rupestres, los petroglifos galaicos, relacionándolos con el culto y la figura del Sol y la Luna principalmente, entre otros cuerpos astrales, a la vez que cobra sentido la leyenda popular que sitúa en el rocoso promontorio del cabo de Fisterra el levantamiento del legendario altar petreo Ara Solis ya que presumiblente tuvo que ser desde remotos tiempos toda la zona receptora de cultos en honor de la divinidad solar que desaparecía en el océano sin fin, cultos no sólo de carácter votivo sino también relacionados con capacidades, como la reproductora en este caso, otorgada a una piedra fecundadora de los alrededores denominada Sepulcro de San Guillerme y que la Naturaleza había configurado con forma de lecho, levantando posteriormente la Iglesia una ermita en la cumbre del monte de San Guillerme con objetivo de cristianizar los antiguos cultos y rituales paganos. Otros ejemplos de roca fecundativa son A Pena dos Namorados (Ponteareas) o el Peñasco de santiago (Padrón) que además concede el perdón de muchos pecados . No podían faltar cultos de tipo lítico asociados a la vez que con el Sol, el clima y las cosechas, como es el caso de cierto menhir, sito en el monte de Santa Mariña, cuya orientación parece señalar el ocaso solar durante el solsticio de verano y en torno al cual, recuerdan los ancianos del lugar, se ejercía un rito animista-panteísta que consistía básicamente, tras los pertinentes rezos del párroco, en remover la piedra los aldeanos para tratar de alzarla, si lo conseguían luciría el sol, de lo contrario seguiría lloviendo. Es el Sol entonces elemento de los más sobresalientes entre antiguos cultos astrales, y no extraña que alrededor de él se arterien leyendas tales como en la que, personificando al lobo, devora la Luna, o la que refiere la enemistad entre estos dos astros motivo por el cual el Sol arroja ceniza al rostro de la Luna que le lanza agujas a la faz de aquél. Otra leyenda, que explica el origen del fuego, nos cuenta como fue el petirrojo el único ave capaz de atreverse a buscar el fuego al Sol, al alcanzar su destino le pidió a éste que le diera fuego para traerlo hasta la Tierra, lo que le fue concedido tras ser advertido de que podría quemarse y fracasar en su cometido, no desazonó el valiente pájaro y, cogiendo con el pico la prendida antorcha, emprendió su regreso arribando por fin a la Tierra sobre la que posó, pero tanto se había consumido la antorcha en el pico que se quemaron las plumas de su garganta por lo que todas las aves se comprometieron a entregarle cada cual una de sus plumas para reparar la pérdida de las propias y curar su quemadura, todas las aves cumplieron lo convenido excepto la lechuza, razón por la que las demás le prohibieron volver a volar de día. Aunque varias son las fechas en que tradicionalmente el fuego y sus vínculos solar o lunar, además de la profusión vegetal y las aguas eran exaltados mediante distintos rituales durante las fiestas paganas, éstos derivan en converger unificándose mayoritariamente en una misma noche bajo la advocación del santo cristiano a causa del deseo de ser aproximados a la Iglesia para su cristianización: San Juan Bautista a quien, posiblemente a causa de ritos que en principio le son ajenos pero se le acaban por vincular, sobreponemos el fuego como testimonio a su homenaje sobre el elemento con el que realmente está más vinculado y le sería más propio ser asociado: el agua, imprescindible para el bautismo, rito del que hablan los más antiguos escritores cristianos, y que sustituyen simbolicamente las llamas en el "Bautismo de Fuego" también llevado a cabo por estas fechas. Y aunque el agua sigue jugando su papel en ésta gran noche meiga en la que se cree que el bañarse a las doce en punto en la fuente todo lo cura o se toma el baño de las nueve olas, además de beneficiarse de las virtudes sanadoras que adquiere el rocío o el agua en la que se sumergen ciertas hierbas, etc., es más asociado, celebrado y reconocido el fuego alrededor del cual se come y baila. Al fuego de la hoguera de San Juan que, en gallego adquiere múltiples denominaciones como por ejemplo: fogueira, cachela, afume, fumazo, larada, luminaria, lume novo, lumeirada, foleó, castelo, queimas de San Xoan, etc.... se le atribuyen diversas propiedades benéficas: Saltando sobre estas hogueras (hasta 9 veces y procurando que el número sea impar), girando o danzando alrededor, aspirando su humo o recitando distintos conjuros, ensalmos y fórmulas, se obtienen una serie de beneficios : Preservación y cura de enfermedades como la hernia, orzuelos o pequeñas heridas y sarpullidos (en general todo tipo de males cutáneos para lo cual lo mejor es saltar desnudo), alejamiento de los gérmenes que provocan estas dolencias, ahuyentado de brujas ( que esta noche ejercen una gran actividad) y de sus maleficios así como de ladrones, protección frente a animales dañinos (mordeduras de perros, culebras, etc.), evitar contratiempos de todo tipo, asegurar la cosecha, ahuyentar alimañas del corral a través del humo. Si el enfermo es un niño dos mujeres ritualmente denominadas Juana y María lo pasan por encima un número impar de ocasiones mientras recitan el mismo numero de veces cantinelas como Enfermo cho dou, devólvemo sao/san Haciendo pasar los animales sobre las cenizas humeantes, entre dos fuegos o saltando sobre él, se les previene contra dolencias como el muermo o maleficios, etc.… Generalmente se intenta hacer cumplir unos deseos relacionados mayormente con la salud y la prosperidad aunque también saltan las mozas con fines adivinatorios, si lo hacen 9 veces y sin tocar las llamas saben que casarán en 12 meses Además de esto se guardan sus cenizas o los tizones resultantes como antídoto contra tempestades o quemaduras. En esta noche de brujas se cantan o recitan coplas como:
Salto por enriba/ do lume de San Xoan/ para que non me trabe/nin cobra nen can./ Pasades os lumes de San Xoan/ para que non vos morda cadela nin can/ nen cantos males han./ Cachela de San Xoan/ que nin morda cadela/ nen can/nen cousa que ande polo chan. Por ser noite de San Xoan/ noite de encantos e bruxas/ por ser noite de San Xoan/ teñoche medo, Maruxa.
Pero la noche del Bautista el elemento acuoso no podía faltar, quizás sea por esto que muchas de las hogueras que se le dedican ardan, allí donde es factible, en playas y cerca del mar u orillas de ríos poniendo en comunión ambos medios, dos elementos protagonistas en las distintas tradiciones de origen pagano que confluyen bajo la advocación del santo.
El agua es, al igual que el fuego con su vínculo al Sol, sacramentada desde antiguo en el culto a manantiales, hecho corroborado por datos arqueológicos e históricos, comúnmente entre muchos pueblos indoeuropeos que consideraron ciertos pozos sagrados como lugar liminal entre éste y El Otro Mundo. Muchos sagrados pozos, fuentes y manantiales son reverenciados por toda Europa, especialmente en la tradicionalmente considerada céltica. También los ríos fueron objeto de culto y reverencia como morada de divinidades o ámbito a través del cual éstas se manifiestan. El mar, desde luego, no permanece ajeno a esta serie de consideraciones. El agua, en todas sus manifestaciones, adquiere esta mágica noche de San Xoan un particular simbolismo por su significación como sagrada y mágica frontera ( recordemos el Leteo por ej.) que antiguamente éstas como ríos, mares, lagos etc. conformaron, relalocionándose con la no menos mágica o sagrada frontera que separa la época invernal del periodo estival, un ciclo natural de mayor escasez productora de otro fructífero y prolífico, un tiempo de recogimiento de otro en el que el clima invita a poder mejor realizar actividades al aire libre, salir, pasear, relacionarse con los semejantes, etc. El agua es purificadora y fecundadora, esencia de la vida que, como el fuego, regenera y revitaliza nuestra existencia. Es elemento central, junto al fuego, tierra y aire sobre el que gira nuestro universo y, aún cobrando en ocasiones poder destructivo mediante inundaciones etc. al igual que el fuego a su manera, debidamente empleada resulta bastante beneficiosa para los distintos fines. Reza la tradición que las mejores aguas, llamadas flor/frol de auga o frol de auga fría, son las que se recogen justo antes de amanecer el día de San Juan como testimonia el siguiente romance:
Madrugada de San Xoan/ madrugada a máis garrida/ Que baila o sol cando nace e ri cando morre o día./ ¿Onde vai Nosa Señora, onde vai Santa María?/ Vai cara a banda do mar, vai cara a banda da ría./ ¿Qué diz a Virxe, que diz, que dice Santa María?/ ¿Cal será a meniña, cal, que colla a fror d´auga fría?/ Non será dama, nin deuda, que será a princesa Aldina,/ A princesa namorada, filla do rei de galicia./ Non hai outra coma ela, tan feitiña e tan bonita/ C´aqueles seus ollos craros, do color d´augua da ría./ Só ti Aldina serás, quen leve a fror d´augua fría;/ Érguete do leito nena, ven cara á banda do mar/ Qu´aunque ti soíña veñas tornarás en compañía;/ Na torre do real palacio, anque inda está lonxe o día/ Móvense os liños dun leito, algunha xente s´erguía./ E a princesa ¡dio-la garde! era a moi garrida Aldina/ Que vai día de San Xoan catar a fror dáuga fría.
Atendiendo a la concepción tradicional de las enfermedades u otras dolencias, el agua al tratarse de un elemento purificador, resulta indispensable en las ceremonias curativas así, desde una perspectiva etnográfica, las dolencias causadas por malos espíritus satánicos y de otra índole hallan antídoto en el agua bendita o proveniente de una fuente santa o milagrera que brota de las entrañas de la madre tierra (como la de Santiaguiño do Monte-Padrón-A Coruña en la que los peregrinos sacian su sed de salud o lavan las partes afectadas). En forma de lluvia, ya que proviniendo del cielo, presenta una naturaleza divina (al igual que las pedras do raio, piedras meteóricas con las que se confunden y entremezclan las puntas de flecha o lanzas paleolíticas y que la tradición sitúa en el interior de robles). El agua depositada en las oquedades de rocas, objeto entonces igualmente de culto, como acaece en la Pedra dos Ocos (en las immediaciones del santuario de Augas Santas-Ourense) en cuyas oquedades naturales recogen los enfermos el agua de lluvia para impregnar el órgano afectado (generalmente el oído). Concentrada en un espacio considerado sagrado, adquieren además el carácter purificador, sanador y milagroso del entorno que la recoge. Si a la zona se halla próxima un río o el mar sus propiedades milagrosas se multiplican y si además se emplea una noche como la de San Juan están garantizadas para diversos fines, tal como atestiguan los siguientes versos:
Día de San Xoan alegre/ meniña vaite lavar/ pillarás auga do páxaro/ antes de que o sol raiar/ irás ó abrente do día/ a auga fresca catar,/ da auga do paxariño/ que saúde che ha de dar.// Corre meniña,/ vaite lavar,/ e a fresca auga/ desta amañecida/ cor de cereixa che ten que dar;/se arraiar,/ se arraiará/ todas as meigas levará,/ xa arraiou,/ xa arraiou,/ todas as meigas levou./ Peladas eran/ peladas serán/ todas as meigas/ que andan polo chan./ Peladas son,/ Peladas eran/ todas as meigas que andan pola terra.
(Castroviejo). En San Juan, a partir de las 12 de la noche, se bebe la virtuosa agua de 9 fuentes para sanar el bocio, sin miedo a encantos o mouros que esta noche hacen profuso acto de presencia, así en la Fonte do Espiño (Luaña- Brión) sale a la superficie una gallina de oro con su rolada de oro también. Dejando las ropas en un carballo para arrojarlas luego al río Miño se consigue evitar gran número de enfermedades. En recipientes adecuados se depositan hierbas y hojas ( hojas de carballo, castaño, nogal, saúco, hierba de Nosa Señora, digital, helecho, romero, verbena, albahaca, valeriana, trobisco, etc. algunas con vínculos mágicos) para que, dejándolas a la intemperie, reciban el orballo o rocío con el que lavarse al día siguiente pues estas aguas resultan incluso milagrosas. Posteriormente estas hierbas se dejan también secar al sol y guardan en un saquito para reutilizar en diferentes dolencias como granos y sarpullidos en la cara o genitales. A Sanxenxo (Pontevedra) iban las personas aquejadas de sarna a restregar sus cuerpos en el orballo de las hierbas que crecen próximas a la ermita de A Lanzada. Y ya que mencionamos A Lanzada hay que hablar del ritual baño de las nueve olas (o siete en ocasiones) que en distintos lugares de la costa gallega se practicaba con intención de favorecer la salud o la fertilidad bien en la madrugada del último sábado del mes de Agosto al domingo o, amaneciendo el día de San Xoan, momento este en el que despertando el nuevo día que trae un tiempo nuevo, se puede ver, según la tradición popular común a algún otro lugar de la península y fuera de ella, bailar el Sol, a cuyo compás bailan también todas las brujas del mundo. Ya San Agustín alude en uno de sus Sermones de Tempore (S. Agustín, Serm. CXCVI in Nat. Domini) la costumbre de ir a bañarse en San Juan al mar indicando que tal costumbre la tomaron los cristianos de los paganos. Esta costumbre, arraigada especialmente entre las familias de pescadores de toda galicia, estaba muy extendida por toda su costa recordándose aún la práctica del rito en la playa de A Concheira (Val Miñor), la de Placeres (Marín), o, más al Norte, en la de Santo André de Teixido (Cedeira) donde, de paso y tras depositar la pertinente piedra en el milladoiro, podía visitarse A Fonte do Santo o das Virtudes, sita al fondo de la costa junto al santuario donde el peregrino puede pedir un deseo o realizar una pregunta que resultarán afirmativos si flota una miga de pan depositada en el agua o negativos en caso contrario, y ya puestos apañar unas cuantas ervas de namorar o unos juncos del buen parir de los que por allí crecen. De este lugar de S. Andre de T. parece proceder la cantiga: Ide tomar nove ondas/ antes de que saia o dia/ e levaredes con vosco/ as nove follas de oliva. Donde más fama acató este rito es en la mencionada playa de A Lanzada, practicándolo principalmente mujeres que no conseguían tener descendencia, aunque también podían hacerlo mujeres fértiles con visos de dar a luz hijos sanos además de gentes de todas las edades y ambos sexos con pretensiones fecundativas sobre todo, aunque con la esperanza igualmente de conseguir suerte en la vida o lograr librarse de dolencias en los próximos 12 meses. Consiste este baño en dejarse, permaneciendo de pie en el interior del agua, bañar por 9 olas. Aparte del carácter benefactor del agua de estas 9 ondas, se puede considerar la importancia de la 9ª en tanto actúe como mágica frontera entre los distintos estados de salud, de fecundidad, de suerte que se suplican, etc. a la vez que frontera simbólica entre los dos ciclos o temporadas distintas que esta noche separan. De la intercesión del baño contra distintas dolencias da crédito la cantiga:
Levei a miña muller/ á Lanzada, ás nove ondas;/leveina a desenfeitar-desinfeitar/ e botar os demos fora.
¿Dónde podríamos acertar a situar los orígenes de este ancestral rito? No falta quien lo asocie a un culto preromano ligado a una diviniad marina de la fecundidad, ni quien asevere en el hecho de este realizarse en playas que miran hacia poniente connotaciones regeneradoras que tienen que ver con un sol que tras ponerse vuelve a salir aunque, el hecho de tomarse el baño antes de salir el Sol o el de la participación de la Luna en el condicionamiento de las mareas, lo mismo pueden relacionarlo con ritos lunares tales como los que protagonizarían Selene o Arianrod, diosas y señoras de la noche.
La Luna es considerada el más importante elemento del folclore astronómico en galicia donde ciertas prácticas y creencias se suponen herencia de antiguos cultos lunares. Estrabón (Gegraphica III) se refiere al galaico como el único ateo entre los pueblos del Norte Ibérico, adoradores de una innominada divinidad lunar a la que honran ejecutando danzas circulares hasta la madrugada en noches de plenilunio. El pueblo galaico es definido, por el mismo Estrabón, como el más difícil en conquistar de todos los lusitanos (G.III) que, a su vez, son descritos como extremadamente belicosos en tanto calificaciones similares, como la de los más salvajes para los cántabros, etc., se suceden en su obra. En la categorización de montañeses común a los pueblos del Norte, la interpretatio estraboniana describe estos pueblos: los Cántabros, los Galaicos, los Astures, hasta los Vascones, como incivilizados, primitivos, salvajes...bárbaros. Y es, a través de la clasificación como ateos para los Galaicos, donde alcanzan estos un status de primitivismo y barbarie tan salvaje y extremo, tanto más acentuado cuanto más alejado está un pueblo de la civilización greco-romana, que, rallando el bestialismo, no comprenden incapacitados para su interpretación, los conceptos religiosos. Todo esto responde, además del desconocimiento real, al cometido de la interpretatio estraboniana por presentar estos pueblos como necesitados de la civilización y organización romanas, lo que muy bien justifica o excusa sus conquistas. Se ha deducido de la innominación de este divinidad lunar el tabú que supondría pronunciar su nombre, esto en el caso de que lo tuviera pues Dios, realmente, no necesita nombre ya que, al igual que para el Dis Pater galo o el Dios cristiano no procede dárselo como para diferenciarlo o no confundirlo en tanto sea Él el Dios, el Único y tabú parece ser, precisamente, imponerle nombre alguno, debiendo además, supersticiosamente, referirnos a Él en ocasiones no como Dios, sino como (el) Único, Todopoderoso, Magnánimo, Creador, Padre Celestial, Señor del Universo, Rey del Cielo, Divina Estrella o Sol Divino, por ejemplo. Ciertamente conocemos teónimos a docenas de prehistóricas divinidades pero éstas vendrían siendo diosas y dioses menores, de menor rango frente al Único y Todopoderoso Señor de todas las cosas, son divinidades especializadas para distintas funciones como la guerra, la fertilidad o la soberanía, algo así como los cristianos santos a los que, por distintas razones, nos encomendamos, pero Él, que todo lo puede, es multifuncional, como lo es Lugh (*Leuk, brillante), cuya etimología parece coincidir en su significado con la de Dios: *Dwio: (El) Luminoso/El que nos ilumina. El sol o la luna no son sino elementos o medios a través de los que manifiesta su poder y dualidad, pudiendo ser tan cálido como el calor y el fuego, o frío como el agua o el hielo. Quedando descartada su condición atea, acorde a lo que la investigación viene demostrando, cabe suponer para el galaico, una religiosidad conformada autóctonamente pero ni tan peculiar ni tan extremadamente diferenciada como para, en su sincretismo, escapar a cierta afinidad con los pueblos vecinos que practican el culto vinculado a la Luna . Ptolomeo menciona, entre los Galaicos, la ubicación de la Sierra de la Luna así como cierta isla situada en el NO. hispano dedicada al culto del astro. Los vecinos de Carracedo o Viana do Bolo continuaban, hasta no hace mucho, bailando y entonando cánticos al satélite en noches de luna llena. No sin razón, distintas actividades agrarias o caseras tienen en cuenta hoy las fases lunares: creciente para cortar el cabello que crecerá así más vigoroso o, en Agosto, ser la fase idónea para mejor beneficiarse de determinados baños. Con Luna nueva se evita la matanza del cerdo para no perjudicar la conservación de su carne. El sembrado se realiza con la Luna vieja que propiciará mejor cosecha, misma fase que confiere mayor elasticidad a la madera por lo que es cuando debe cortarse. Sus rayos son beneficiosos para la piel la cual ponen morena. Se le realizan peticiones tales como la concesión de dineros o se busca en su superficie avistar la mujer deseada. Teniendo en cuenta determinadas fases lunares, los cabellos de mujer, arrancados de raíz, se metamorfosean en serpientes. También puede presentar carácter negativo, por ejemplo embarazando mujeres o despertando niños de un susto. Otra creencia que la relaciona entre pueblos marineros es la de propiciar el fallecimiento de enfermos cuando vacía la marea. La leyenda moura presenta conexiones constantes con este elemento y muchas de las actividades de los mouros son nocturnas. Noches, en los que más actos de presencia hacen son la de Sán Xoan o amaneciendo el mismo día, mismo instante que en S. Andrés de Teixido. Otros elementos vinculados a los mouros son la serpiente y el agua. Estos mouros llevan además una vida subterránea o en lugares especiales fuera de la aldea, suelen poseer riquezas agrarias y tesoros además de no ser cristianos y servirse de la magia mediante poderes especiales. La moura-serpe o mujer serpiente asociación testimoniada desde el Neolítico al triunfo del héroe varón sobre las fuerzas del mal en Europa, interviene en nuestras leyendas como símbolo infrahumano de lo extra-cultural en la prueba que deben superar, normalmente los labriegos, para desencantar el hechizo que supone la superación de dicha prueba, en torno a la bella mujer que, junto a riquezas, se constituye como premio. Aunque no todas estas serpientes necesariamente están vinculadas a la figura de la mujer como es el caso de las que vienen siendo dragones y que simbolizan el mal y el pecado, con amplia difusión desde el cristianismo medieval (versiones de Troña, Cova da Serpe,...). Desde otra perspectiva el reptil con su deshechizo simboliza la sabiduría o el alcance de la misma cuando es, obrando el labriego con picardía y perspicacia, que media el desencanto. Hacerse amigo de un cuervo, animal generalmente considerado de carácter negativo, refleja en la épica moura su lado positivo pues ayudará a conseguir el tesoro encantado sin que esto entrañe peligro físico alguno ya que el pájaro servirá de ayuda y colaborará en el descubrimiento del tesoro y la persecución de la serpiente. Otra figura que, al igual que la moura, se aparece al lado del agua y bajo la luna, es la lavandeira que acostumbra pasar la noche lavando las ropas, en ocasiones ensangrentadas, de aquel cuya muerte se presagia. Pero la luna no solo es testigo de los sucesos, en ocasiones interviene directamente en los acontecimientos. El Pico Sacro nace por atracción lunar, de la misma manera que la luna atrae la marea, en la leyenda al reflejarse sus rayos en cierta flecha entregada por un meigo a un noble gallego que decidiera viajar por el mundo para adquirir sabiduría. Se supone el Pico Sacro bautizado así por los discípulos del apóstol como Mons Sacer siendo purificado con agua y sal para conceder nombre cristiano al que, en el Códice Calixtino, se hace derivar del de Ilicinus/Ilicino (lugar de aciñeiras, encinas) y se afirma que lo habitaban hombres encantados por las artes del diablo al que adoran entre la peculiar erosión del monte en la cual parecen haber intervenido prospecciones auríferas romanas, y pudiera ser el mismo Mons Sacer en el que Justino da por cierta la antigua prohibición de hurgar en él para extraer su oro excepto cuando un trozo fuera arrancado por un rayo. La mítica del nombre le sugiere entorno de antiguos cultos paganos, solares o lunares por ejemplo. Para los ritos nocturnos, de curacíon básicamente, es tenida en cuenta la posición y fase lunares. Con plenilunio (cuando más puede beneficiar la luna) se realizaban en Couso- Campo Lameiro, para curar el enganido o tangaraño (especie de raquitismo) a los niños, el ritual de las tres oliveiras utilizando los olivos de la iglesia parroquial de S. Salvador de Saians-Moraña, donde el cura mandara tumbar alguno de estos árboles por considerar paganas y diabólicas las practicas que sobre el se ejercían, continuando los vecinos haciendo muescas en los otros donde apoyaban el pie del doliente. Este ritual tiene que efectúarse a las 12 de las noche al igual que el de la parroquía vecina de Santa Xusta donde,a pie de la oliveira del cementerio, se recoge la tierra que llevará a casa para poner al fuego, según seque ésta desaparecerá la dolencia. En las palabras retorneadas, cuento tradicional europeo, éstas le son solicitadas por el Demonio una noche de San Juan a un hombre al que de no saberlas hará desaparecer, haciéndolo él en caso contrario si el muchacho las conociese. La versión, en gallego castrapo, del recitado contiene 13 preguntas y respuestas al igual que la judía y al contrario que el resto de versiones conocidas y comienza así:
Á unha, unha/ mais claro o Sol que a Lúa/ Ás duas ,duas táboas de Moises/ de onde San Xoan vai e ven; A unha mais clara o sol que a lúa,.. y así sucesivamente.

Encontramos reminiscencias de este tipo de cultos, mayormente naturales, comunmente en Europa ya desde el Neolítico o el Paleolítico y, en ciertos lugares los recursos de su práctica muestran unos paralelismos análogos, entre territorios tan alejados geográficamente, que no dejan de llamar nuestra atención. Para estos pueblos el mar era una vía de comunicación con factores de dinamismo que podrían determinar la difusión de creencias a la vez que se intercambia comercio mismamente, formulan alianzas entre pueblos en tanto se establecen contactos foráneos y estrechan relaciones, se controlan rutas, etc.; o suceden movimientos poblacionales como el que obliga a los oestrymnios, pueblo de pacíficos navegantes dedicados al comercio, a ceder espacio a cierta plaga de serpientes (metafóricamente la tribu de los Saefes ), según la Ora Marítima de Rufo Festo A. inspirado en el s.IV d.C. en noticias de navegantes anteriores a la era cristiana, o a los drakoni, por ejemplo. De saefes y oestrymnios narra cierta leyenda la boda entre Forcadiña, princesa oestrymnia y el jefe Saefe. Aunque asimilar elementos externos puede conformar ciertos cambios en una sociedad, la base anterior de ésta interviene también en la medida que su evolución resulta de un proceso de adaptaciones internas que conjugan elementos externos fusionados con los nativos. Por eso no resulta tan extraño constatar conceptos análogos entre distintas zonas que, aún no suponiéndose éstos como resultado de un constante flujo poblacional, o movimientos migratorios más o menos masivos, tampoco se descartan estas posibilidades. Podemos acertar a definir elementos de este tipo como comunes a la cornisa atlántico-(cantábrica) que nos ocupa. Aunque una serie de constataciones etnológicas comunes, paralelas o análogas pudieran resultar semejantes entre las distintas latitudes como resultado de sucederse en un ámbito geográfico característicamente común, no todos estos paralelismos parecen obtener una explicación, en su razón de ser, satisfactoria bajo esta premisa, lo que nos sitúa en posición de tener que contemplar la resolución de un tráfico de las ideas e influencias que vendría sucediéndose desde el Neolítico e, incluso el Paleolítico, por vía marítima principalmente y, más reciente pero significativamente, por vía terrestre, a través del camino de Santiago. Se enumeran a continuación como ejemplos para lo anteriormente expuesto, determinados elementos que presentan cierta afinidad analógica que, si bien algunos debieron y de hecho son, comunes a otros tantos lugares, especialmente de la cornisa atlántica, otros arraigan y son peculiares de unos finis-terrae considerados sagrados en la antigüedad donde el NO. hispánico además juega tan importante papel en las relaciones entre el Mediterráneo y el Atlántico, tanto por su situación geográfica como por sus recursos minerales, etc.
En Irlanda, una de las islas llamadas antiguamente oestrymnias o Isla Sagrada, las celebraciones ígneas adquieren también un particular significado. Estas se relacionan a menudo con el Sol y antiguos cultos astrales. Ya el santo irlandés comprobó que no era fácil disuadir a los antiguos irlandeses de su adoración al Sol o la divinidad en este astro representada. Ocurrente como era, según la leyenda, combinó el crucifijo con el disco solar para crear la llamada cruz celta, ganando así muchos adeptos a su causa. No nos sorprenderá entonces la tradición gaélica de salir el domingo de Pascua o el de Pentecostés a ver bailar el Sol que debió proceder del Beltain, fecha en la que los irlandeses madrugan para ver salir el Mayo. Las cosas no están tan claras en la Galia donde el calendario de Coligny se basa indirectamente en el año solar, los solsticios y equinoccios ya que, superponiendo a la cruz de la división solar, el aspa de los festivales lunares del fuego, se obtiene una división cualitativamente equidistante de aproximadamente 50 días entre todos ellos, siendo la Luna la que regula los meses del año, en una división relacionada con la agricultura y ganadería más que con el recorrido del sol no dejando este de ejercer toda su influencia para determinar el carácter de cada estación. El predominio de las diosas del Sol parece ser un hecho más bien insular y gaélico antes que galo. Aun así los inicios del cristianismo tanto en las Islas Británicas como en la Galia presentan unas peculiaridades comunes que, en ciertos aspectos son parangonables a las del NO. Ibérico: Si en la primera se mantienen arraigadas las antiguas tradiciones, destacan en la segunda un culto a reliquias y santos de marcado carácter local que enlaza con un remoto pasado. El Beltain (1º de Mayo), Beltaine, Calan Mai(Gales), Cétshamain, etc. (Fuego de Bel o Hermoso Fuego) se relaciona con el dios Balar, Beil, Belenos o con Belisama (La Resplandeciente) y es la fiesta de exaltación del fuego, elemento druídico y sacerdotal por excelencia, así como con la divinidad soberana en su aspecto luminoso. Los druidas practicaban dos fuegos con encantamientos y sortilegios para hacer pasar el ganado entre ellos preservándolos así de todo mal. Grandes hogueras se encienden esta noche en Irlanda, Isla de Man o Escocia ( aquí en cimas de montañas). En Irlanda las vacas se hacían saltar sobre las llamas para evitar que su leche fuera robada por las hadas. Estas hogueras debían encenderse por fricción entre dos palos de serbal u otro sagrado árbol, humanos y animales pasaban entre ellas o las saltaban buscando la purificación. La gente danzaba alrededor de estas hogueras hacia la derecha, en el sentido del sol, portando ramas de tejo o serbal y, a partir de estos sagrados fuegos, encendían en acto de purificación, uno nuevo en los hogares donde habían previsto apagar el anterior. Este tipo de ritos en torno a un fuego comunal debe ser muy antiguo tal como sugiere la leyenda de Uisnech (Meath), colina donde Midhe, druida de los milesios, encendió una hoguera que ardió durante 7 años y a partir de la cual se encendieron todos los fuegos de Irlanda. Ir en sentido contrario al giro del Sol, el deosil, fue nefasto para muchos héroes y vedado recorrer a reyes sus tierras e esta dirección, la diosa Boann quiso probar el poder del manantial de donde mana el río Boyne por lo que lo desafío caminando 3 vueltas a su alrededor en el sentido contrario del sol (el widdershins), entonces surgieron 3 olas del pozo que la ahogaron. El deosil aún hoy es tenido en cuenta, no sólo para girar alrededor de la hoguera, los peregrinos que visitan los santos lugares rodean los montones de piedras, que allí se fueron depositando, girando siempre en este sentido deosil. El Sol es recordado en las lorigas, fórmulas protectoras, como se puede ver en la denominada El grito del ciervo que pronunció San Patricio por primera vez:
Me levanto hoy/ Por la fuerza de los cielos:/ Luz del Sol,/Brillo de la Luna,/ Resplandor del fuego,/ Rapidez del rayo,/ Presteza del viento,/ Profundidad del mar,/ Estabilidad de la tierra,/ Firmeza de la roca.
Otro tipo de costumbres rituales que se practicaban en Beltain eran la de adornar las casas con ramas de serbal y flores, empapar el rostro o todo el cuerpo en el rocío o beber agua de algunos de los pozos o manantiales sagrados antes del amanecer (hay más de 3.000 catalogados así en Irlanda), o el nombramiento de una doncella a la que se denomina Reina del Mayo, entre otros. Otra importante fiesta de Irlanda era el Samain o Shamain (1 de Noviembre, primer día y fiesta del año que se celebraba con gran pompa y ceremonia). Aquí los fuegos sagrados, constituyen también importantes componentes de ceremonias y rituales y también estos servían para encender el nuevo fuego con que purificar las casas. En este día, sobre todo de noche, las fronteras entre este, el mundo de los mortales, y “el otro mundo” son permeables y por eso se suceden apariciones y extraños fenómenos. Uno de los rituales para este día consistía en enterrar verticalmente a una persona hasta el cuello para, de esta manera y permaneciendo así un día entero, entrar en contacto con los difuntos y la esencia de la tierra, después saldría renaciendo de entre los muertos. Este ritual se practicaba rodeándose de fuego. Las otras dos fiestas destacables en Irlanda fueron Imbolc (1 de Febrero), comienzo del nuevo ciclo considerado tiempo de gestación; y Lugnasad (1 de Agosto) en la que se celebran la maduración del grano y las cosechas, tiempo de máximo esplendor lumínico que, a la vez, empieza a apagarse. Se exaltaba elfuego, lo material y lo masculino.
Además del fuego, el agua, como ya vimos, también es reverenciada por sus capacidades bajo las distintas formas en las que se manifiesta, relacionada con la del mar es particularmente significativa la que conforma la 9ª ola tal como constata la tradición: Habiendo arribado a Erín los goidélico-milesios y tras su confrontación con los tres reyes de los Tuatha De Dannan son conminados a no permanecer en esta isla más de 9 días por lo que el druida Aimirgin profiere la sentencia que los hará retirarse, antes de volver por la fuerza, alejándose más allá de la 9ª ola . Según la tradición era hasta esta 9ª ola que llegaban las aguas territoriales, más allá se situaban los mares neutrales y países extranjeros, ir más allá de la 9ª ola significaba ser desterrado, este máximo castigo se suele constatar en textos antiguos: dejaban a los criminales a la deriva en un barco sin remos, vela ni gobernalle, sólo con un cuchillo y algo de agua, pocos sobreviven pero los que lo consiguen están destinados a realizar grandes hazañas que cambiarán el curso de la historia. Alcanzar la 9ª ola se vuelve una cuestión de vida y muerte en un relato que cuenta como ciertos navegantes tratan de hacerlo para escapar de la peste que azotaba la isla. Está conformada la 9ª ola por las aguas mágicas de las que Math y Gwydion forman a Blodeuwedd cuando buscan una esposa de raza inmortal para Lleu Llaw Gyffes. El poder de la 9ª ola vuelve a manifestarse tras pasar sobre el bebé Morfhind al que devuelve a la superficie cuando fuera arrojado al mar donde la magia de sus aguas le permiten pronunciar 9 sabias sentencias. El número 3 y su cuadrado el 9, seguidos del 7, que se tienen en la tradición gallega como propicios y otorgadores de suerte tal como se atestigua en las innumerables ceremonias y rituales de todo tipo en los que estos determinan las veces a repetir determinados ritos así como otras tradiciones; fueron, entre los antiguos pueblos de Irlanda, considerados sagrados. Esto se refleja en las triplicidades, diosas madre triples y en toda clase de ritos, mitos y leyendas tradicionales. Leyendas relacionadas con serpientes, similares a las gallegas, se detectan en Irlanda, donde existió un tiempo en la que toda la isla, llamada antiguamente Oestrymnida, Sagrada o Hibernia, se hallaba atestada de estos reptiles. El ofidio, en ocasiones, simboliza la sabiduría, quizá tenga, en esto, que ver su capacidad para mudar la camisa, fenómeno similar al de la regeneración en la membrana exterior de la cornamenta cérvida, en los que se pudo apreciar un simbólico paralelismo con la capacidad regeneradora de la naturaleza y la fertilidad por tanto. El cuervo, al igual que en el NO. hispano, presenta en la isla doble carácter: negativo por un lado como pájaro de mal agüero en el que se metamorfosea la Morrighan para hacer acto de presencia en las batallas o posarse en el hombro del héroe moribundo y, positivo por el otro ya que el número y forma de sus graznidos constituían la metodología en uno de los métodos de adivinación con los cuales se predecían acontecimientos venideros. Otra ave que adquiere carácter sagrado y es tabú molestar, debiendo incluso desvíar nuestra trayectoria en caso de que este pájaro se cruce en nuestro camino, es la lavandeira (aguzanieves o andaríos). La tradición infringe castigos tan severos como la desgracia familiar cuando no la propia a quien ose molestar una de estas aves. El carácter mágico o sagrado que adquieren determinadas aves en el NO. hispano concuerda con el que así mismo adquieren éstas en la tradición irlandesa. La figura de la lavandera en un río lavando las ensangrentadas ropas, además de la coraza y las armas del guerrero, al igual que en el NO. Ibérico son, en Irlanda, presagio fatal para el dueño de las mismas. El roble, árbol druídico por excelencia, se tiene igualmente por sagrado entre las antiguas gentes de estos dos pueblos. Posiblemente influya, además de desarrollarse bien el muérdago en él, su capacidad para aguantar la embestida del rayo, que, inexplicablemente hace de este árbol su más asidua víctima. En numerosos lugares de galicia hay carballos desmochados, hendidos por el rayo. Respetadlos, pues acaso sean testimonio de fe de nuestros más remotos antepasados.
Bibliografía básica: El 1 de Mayo. Druídas e santos.- Ladislao Castro Pérez. Guía da Galiza Máxica.- Vitor Vaqueiro. galicia Secreta.- Tomé Martínez. Os celtas da antiga Gallaecia.- Manuel Alberro. La tradición celta.- Caitlín Matthews. Mención honorífica, por su gran labor en el estudio del celtismo gallego: Fernando Alonso Romero

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  1. #1 crougintoudadigo 30 de mar. 2006

    Y caro ElPater, en correspondiendo a la correspondencia Dingocrougintoudadiga, diciendo Vd.: Coñe, pues ya es curioso... Dijo Dingo a Crougin: "¿Puede definirnos su concepto de celta, estimado Crougintoudadigo, y los rasgos específicos según su criterio de lo celta, para nosotros poder adoptarle su particular criterio y ponernos a medir grados de celticidad?" Y respondió Crouin: "DE TOTAL ACUERDO" Yen diciendo Vd.: también estoy de acuerdo; pero sigo echando en falta esa definición o concepto de "lo celta" y sus rasgos específicos. Puesto que todos estamos de acuerdo, pues que respondíó la brétema en realidad Y LA CROUGINTOUDADICA BRETEMA LE CONTESTÓ- - Es esta la normal conclusión para el que sepa normalmente de lo celta y conozca el presente y vigente concepto acumulativo de celticidad, donde lo celta se conforma por proceso de capilaridad cultural ininterrumpido, mutuo, osmótico y desde el Neolítico entre vecinos pueblos- - (Pero existe caro Dingo, otra vara de medir, para los que se piensan, como se pensaba en el siglo XIX, que los celtas son como una etnia, como una cosa étnica marchosa e invasora, con su labia y con sus cacharros, y aún nos piensan como un anticipo de la raza y el pensamiento que viene (precisamente por acumulación) una etnia única, como de pueblo marchoso, invasor y pendeciero, más veloz que un ave, desde el centro hasta las periferias. Existe caro Dingo, otra vara de medir, para los que piensan, desconociendo que los crougintoudadigos celtas - que cada maestrillo tiene su librillo- responden fundamentalmentea un proceso cultural acumulativo). Para despejár la brétema que nos ofusca en esto, y para convernirnos en que todos tenemos razón Adjunto remito unos CROUGINOTUDADIGOS Articulos en celtiberia de nuestro paredros Andrés Pena donde ambos puntualízan, alto y clarito su concepto de celtas Y DE LO celta I É hoxe unha verdade de pe de banco dicir que hai tantas definicións do “celta” como “celtistas”. Neste encadramento definir o “celta” semella tan espiñoso como definir a “Arte” pois este concepto fóra de análise institucional, como verba e adxectivo -pouco inocente ámbolos dous- envolve unha enorme carga ideolóxica abondo gratuíta e da lugar a numerosos equívocos. Aparece como un termo acordado para a Historia por primeira vez polos historiógrafos da antigüidade cando o empregaron para nomear os pobos da periferia do mundo clásico. Sobre o 500 aC empregouno quizá Hecateo de Mileto por primeira vez o falaren de “Masalia” (Marsella) emporio dos gregos focenses como “cidade da Liguria, no país celta” e Herodoto os coloca no berce do “Istro” (Danubio) e alén das columnas de Hércules no litoral da Europa Atlántica [4]. Para Colin Renfrew [5] a aparición temperán deste termo non tería carácter étnico; e dicir non se debería a expansión dun pobo orixinario inexistente”: “The Term Celtic was in the first place a rather broad geographical designation, relating to all the inhabitants of northern and western Europe whatever their nature” (1987:21,6), máis si logo, xa que tanto Posidonio- ao que seguen moitos historiógrafos- ou Cesar distinguen perfectamente a “etnicidade” celta destes pobos. ¿UN CONCEPTO LINGÜÍSTICO? O termo “celta” restrinxido a un concepto lingüístico exclusivo ao marxe das súas institucións, aplícase a unha serie de linguas emparentadas ás que os lingüistas tras identificar e valorar fixan determinadas características, falando por exemplo dun “celta arcaico” nos que estarían o goidélico e o celtibérico caracterizado, entre outras cousas, pola conservación dunha *kw (nekue=cabalo en CI), mentres que outro “celta” máis desenvolvido (lepóntico, galo e britónico) transformaría esa *Kw nunha P[6] (Schmidt 1992: 45-47). Convén ter moi en conta o aficamento da maioría dos lingüistas nas teorías invasionistas. Movementos de pobos, infiltracións e pistoletazos (gun shuts) permítenlles estableceren substratos, prestemos ou contactos entre distintas linguas sendo adoito conservadores, rexeitando por elo as novas “teses conservacionistas” e o que nomeamos cumulative celtivity que se viña producindo paseniño dende un momento temperán da Idade do Bronce (Hawkes 1973:623) [7] . O CONSERVACIONISMO O conservacionismo deriva da constatación do feito de que nas áreas marxinais do occidente europeo e illas Británicas hoxe vemos claramente unha continuidade (inmobilismo) sen solución dende o Neolítico ao Ferro, como din Hawkes “never grand displacements, effacing old inhabitants, but always bringing an access of new upper- class masters” (1973:622), que non empaxan contactos comerciais entre o Mundo Atlántico e entre o Atlántico e o Mediterráneo no que se chaman “world economic systems”. Un comercio moi temperán como amosa en galicia o petroglifo recentemente descuberto en Pedornes (Oia Pontevedra) que representa unha nave do Mediterráneo Oriental (Alonso Romero 1993) de papiro que testemuña contactos con prospectores de metais (ouro). En 1988 Colin Renfrew creou un modelo chamado “wawe of advance”. Segundo este modelo o Neolítico Europeo constitúe un substrato común coincidindo ca implantación das técnicas agropecuarias entre o VII milenio e mediados do IV, cunha lingua indiferenciada que se desenvolvería independentemente máis con contactos ininterrompidos que producirían unha celticidade acumulativa mutua sen necesidade de recorreren a un fogar céltico. Esta visión da moderna arqueoloxía e combatida polos lingüistas [8] que sitúan “The celtic homeland in an area west or northwest of the thracian domain (Wagner 1969:227) [9]” e buscan unha posición abondo oriental para a “Patria celta” (Pigott, 1980:180) [10]. UNHA REALIDADE INSTITUCIONAL Os celtas responden a unha realidade institucional. Esa é a miña tese (A. Pena 1991,1992) que vou desenvolver no presente artigo. Esta realidade institucional celta presente en galicia vai chegar a Idade Media cá maior parte do seu vigor intacto. Máis antes de ocuparmos dela debo facer unha mínima referencia o ‘estado da cuestión’ dos estudios célticos en galicia e na Península Ibérica. ESTADO DA CUESTIÓN O1 O derradeiro grande estudio institucional da Arqueoloxía e Historia Antiga galega, foi publicado no Seminario de Estudios galegos [11] por Florentino L. Cuevillas e Rui de Serpa Pinto intitulado Estudos encol da Idade do Ferro no Noroeste da Península. As Tribus e a súa constitución Política. Sostiñan estes autores pioneiros que no noroeste, e contrariamente o que sucedeu no resto da Península, os romanos deixaron subsistir as colectividades indíxenas. Ista particularidade fai que nos tratados dos xeógrafos posteriores á conquista; en Mela, Plinio e Tolomeu encontremos nomes e localización de Tribus, que embora, sexa dun xeito fragmentario, restituenos un aspecto da facies política da Gallaecia prerromana (1933-34:263). Se ben non chegaron a identificar as tribus cos arciprestados Medievais, esta formidable tentativa non tivo continuación e trala Guerra Civil ladearonse os incipientes estudios institucionais -verdadeiros alicerces da Nación Galega- e maila que Florentino López Cuevillas publicara nos anos 50 La civilización céltica en galicia coincidindo có III Congreso Nacional de Arqueoloxía (1953) celebrado no pais, o feito é que os estudios encol das pervivencias institucionais suplantaronse polos da aculturación e romanización cun obxetivo claro na vindicación da unidade política do que se chamou Estado Español. O acontecimento máis negativo, dentro deste contexto, para o celtismo foi a chegada de Carlos Alonso del Real a Santiago, momento en que a galicia celta eslúese nos foros de discusión europeos e o que é máis grave desaparece dentro da casa, hipercritícanse e ladeanse as fontes clásicas e negase irresponsablemente e a priori o carácter céltico do pais. Os arqueológos refuxiaronse nos castros antes de que chegara a romanidade e o mergullara todo polos anos 60 cá chamada Escola de Balil á que debemos numerosas obras nestos últimos anos (F. Arias Vilas, Francisco Calo Lourido) nas que o celtismo pásase en silencio ou e obxecto dun escarnio que hoxe voltase contra os detractores. A CORRENTE celta ACTUAL. 02 Os estudios célticos, mantidos en solitario polo Dr. Fernando Alonso Romero nos eidos da relixión e etnografía, y, ata entón, polo único prehistoriador galego de alcance europeo, Luis Monteagudo García retomaronse con rigor e método en galicia en 1974,. Dez anos dempois o profesor Jurgen Untermann analizando as dúas lingoas indíxenas indoeuropeas da península Ibérica, o lusitano e o Celtiberico,en sinerxia coa onomástica,teonímia e toponímia indíxenas, estabreceu a unidade linguística das Antigas Gallaecia e Lusitania no III coloquio sobre lingoas e culturas paleohispánicas (Salamanca 1985) -ao pubricaren Los teónimos de la región Lusitano-gallega como fuente de las lenguas indigenas- [12] e a estirpe céltica da lingoa lusitano/galaica ata entón reservada para a lingoa celtibérica, dende que en 1943 Caro Baroja intuira o caracter céltico duas inscripcións [13] e tres anos despóis A. Tovar bautizara có nome de celtiberico a nova lingoa céltica. A aparición do chamado Bronce de Botorrita, promoveu a pubricación dende 1974 dunha serie de importantes traballos que despertaron a atención europea sobre a península Ibérica e o célebre bronce convertíuse na estrela dos animados Coloquios sobre Linguas e Culturas Paleohispánicas (I-V, 1974,1989). As apalpadas, o interese que despertou esta lingoa extendeuse tamén á cultura material [14] Céltica, sumandose aos lingüístas arqueológos e historiadores do Mundo Antigo recoñecidos, sinaladamente Martín Almagro Gorbea [15]. O voltar estes estudiosos os ollos sobre o Nw. e a súa arqueoloxía encontraronse có panorama xa descrito chegando Schmidt á conclusión de que Untermann equivocarase o non ter nada céltico o noso país “Untermann (1987:69 ff) failed in his attempt at proving the archaic celtic character of IE *p in anlaut because the word porcom “pig” in the Lusitanian inscription of cabeço das Fraguas is not attested in a definite celtic context...” “... on the other hand, celtic names in Lusitanian inscriptions “are not sufficient proof for genetic relationship, as they can result fron language contacts (Schmidt. 1985:325)” [16] por mor do teimudo rexeito fundamentalista que non fundamentado- do celtismo polos nosos arqueólogos e historiadores. En solitario (Agás Luis Monteagudo e o Conde de Quirós D. Isidoro Millán ao que algúen alcumou con acerto o noso millor celta) foi e é Jurgen Unterman o grande difusor e defensor extraordinario en Europa do carácter céltico da lingoa do Nw, non sin oposición, sinaladamente do sabido Dr. Karl Horst Schmidt e os sorprendentes traballos e liñas interpretativas neoinvasionistas, intolerables para nos, dos novos investigadores do mundo céltibérico. En 1976 e 1980 o catedrático de arqueoloxía da Universidade de Santiago, José Mª Luzón Nogué reintroduce nas aulas a tradición arqueolóxica xermánica e anglosaxóna incentivando técnicas interdiscipli- nares nos seus alumnos que serán o berce de grandes estudios (Xulio Carballo) e da actual corrente interpretativa celtista galega. En 1990, os estudios celtas revitalizanse en galicia cá aparición da importante obra de Blanca García Fernandez Albalat “Guerra y Religión en la Gallaecia y la Lusitania Antiguas”. En 1991, 1992 e 1993 o que escrebe estas regras, A. Pena Graña, pubrica dous libros e unha serie de traballos sobre a pervivencia e desenvolvemento dun arcaico e sólido modelo de artellación de Territorial e institucional da Gallaecia Antiga o longo da “Romanidade” e “Xermanización”, retomando os estudios institucionais do Seminario de Estudios Galegos. “IMPOSTURA DUNHA CULTURA CASTREXA” 03 Non podemos estableceren o carácter céltico dunha cultura pola forma e disposición das súas casas ¿Quén ousaría definir a galicia finisecular como “cultura de vivendas adosadas”? ¿É minímamente de recibo definir a nosa Idade Moderna como “cultura das casas terreas”? Respostar afirmativamente estas preguntas non resultaría unha impostura maior que a que se comete ao denominar “castrexa” á cultura do Noroeste cando nin é esta forma de hábitat exclusivo da sobredita area xeográfica nin na xeografía e díacronía histórica da Península Ibérica, nin constitúe unha particularidade con respecto a vastísimas áreas culturais de Europa. Sinaladamente o NW reflectese perfectamente no ámbito da Europa Atlántica continental e Illas Británicas coñecido baixo o epígrafe de celta. Maila que o finado profesor D. Carlos Alonso del Real fixera un excelente traballo ninguén pode evitar que en Cornualles, por por un exemplo, o chamado Warbstow Bury Hillfort responda a un tipo de castro en outeiro que encaixa como a luva á man con aqueloutros castros trasanqueses de Leixa (Ferrol) ou Petouzal (Xuvia-Narón), que o castro chamado “The Rumps” teña como contrapunto Baroña ou Lobariz por citar algúns dos castros costeiros galegos; e que Castle an Dinas, Castle Dore, Saint Denis, Helsbury e moitos outros so podan afastarse dos nosos castros polo senlleiro feito diferencial da súa conservación e limpeza, froito da sensibilidade e coidado que amosan os británicos có seu patrimonio en contraste cá desidia (conxunción do desinterés dun sector dos “técnicos” da Dirección Xeral de Patrimonio da Xunta e a vocación forestal a que destinan os castros os “planes” dos Concellos) de que son obxecto os Castros que superviven á devastadora acción da concentración parcelaria que o papa todo no seu indomable e sinistro avance diante da pasividade das institucións e o pobo. A AFÉRESE DUN ‘P’ INICIAL 04. Non podemos estableceren o carácter céltico dunha cultura únicamente pola súa lingoa (Andrés Pena 1991:124.). Algúns autores (B.García Fernandez Albalat 1990:15-20) sosteñen que un pobo é celta porque a súa lingoa é celta e por que fora da lingoa non é doado atopar un criterio de identificación exacta [17]. Segundo istes argumentos os Callaicos deixaron de seren celtas dende o século IV para facerense romanos, os suevos e visigodos que chegaron á península falando latín serían asemade romanos, e castelans os amerindios dos séculos XVI-XVIII, e (para satisfacción do Dr. de Hoz) so serían celtas os celtíberos do Ebro Medio que teñen lingoa céltica maila que sua cultura e institucións amosen unha forte aculturización “Ibero-griega”. Á imposibilidade de aunar les mots et les choses, a linguística coa arqueoloxía, salientada por C. Renfrew [18] xúnguese o feito de que a celticidade fende as suas raices no Neolítico e a Idade de Bronce e o concepto de celticidade acumulativa, inda que non se perciba a primeira vista, exclúe criterios linguísticos rigoristas ou dogmáticos aplicados á Hispania prerromana. Laiase Untermann (1992:371-374) de que nomes cunha letra P inicial ou intervocálica acusen unha capa lingüística precelta cando inda non hai a mínima evidencia en contra da hipótese de que a desaparición da p nas posicións mencionadas tivera lugar dentro da historia propia das lingoas celtas, e dicir, que haxa que contar con dialectos celtas marxinais aos que chegou tarde ou nunca iste cambio fonético (Untermann 1992:372), mentras outros autores negan o carácter céltico das lingoas que conservan a P inicial (o ditoso porcom de Cabeço das Fraguas) na península e sosteñen que a unica lingoa celta (dentro do máis puro neoinvasionismo) sería o celtibérico.: “Celtiberian language and culture are the final result of a process of separation, before de birth of the La Tene culture, in the original nucleous of continental celtic (Schmidt 1992: 149)” [19] e que ás novas invasións e “pistoletazos” dentro da Península, serían exclusivamente protagonizadas polos celtas que pertencen a nación celtibérica (de Hoz 1992:9) [20] a quenes debería a súa celtización aparente o Noroeste, onde paradoxicamente como demostrarei neste artigo, conservaríanse estructuras institucionais da organización sociopolítica celta intactas dentro dunha base territorial, ben demarcada chamada Treba ou Touda, “Teuta”, (conformando comarcas sen vida urbana que as fontes clásicas chamaran civitates) que non tiñan os supostos invasores celtiberos tendo que recoñecer o sabido doutor de Hoz que os sobreditos celtíberos “May have lost their material culture completely or nearly so (de Hoz, ibi., 19)” preguntarse “if there are traces among the celtiberians of social, religious or literary features that could take its origin from a Common Celtic heritage” e augurar “we foll ow here a dangerous path”. As teorías etnocentricas e neoinvasionistas dos linguistas celtibericos gozan de aceptación de destacados arqueólogos como Alberto J. Lorrio [21] Mais hoxe e insostible unha aculturación celtibérica do NW. Só unha ocasión testemuñase a entrada de xentes do Ebro en galicia, o remataren a primeira década do século XII. “[...] saevus igitur celtiberus Gallaetiam furibundus intravit […]” [22] só durou tres meses e, como conta o Anónimo de Sahagún, o Conde de galicia D. Pedro Froilaz os botou do país “con moi gran deshonra”. UNHA ORGANIZACIÓN POLÍTICA INSTITUCIONAL DE BASE TERRITORIAL. A) Treba e Territorio. Máis adiante referiremos o sentido institucional do Castro, recinto fortificado, ben defendido por foxos e terraplenos e o seu espacio económico demarcado concebindoo como “casa” -no seo do concepto de soberanía doméstica de W. Schlesinger- dun “dominus” e veremos en que consiste o seu “dominium”, agora analizaremos o Treba, eixo da articulación política, socioeconómica e relixiosa do Noroeste dende a Idade do Ferro, inda que a súa orixe é moi remota, ata a Idade Media. Os territorios politicos (TP.), que coinciden co que hoxe veñen a seren as comarcas, estaban determinados por marcos de pedra TERMINI, fitos terminais (sinalados xa por Ferro Couselo na sua tese “Petroglifos de Termino”) como o que podemos ver na inscripción rupestre de o Rigueiral (Sanfins, Valpaços): TERMIN(us), TREB(ae), OBILI(ancorum) [23]. Coñecemos os TP polas fontes clasicas [24] a epigrafía [25] as fontes medievais. Antes de encetar o problema da distribución xeográfica e amosala metodoloxía que se debe seguir para a súa correcta reducción xeografica pasamos a establecer o seu carácter institucional e adscripción cultural. Este sistema de articulación territorial en unidades políticas demarcadas é celtico como amosa o feito de que o territorio político recibe no Nw o nome céltico de Treba que significa etimolóxicamente casa no concepto antes aludido de soberanía doméstica e relacións verticais de dependencia: a sucesión de Castros -domi- que configuran dentro dun Treba un “macroterritorio demarcado autarcico” unha sucesión de casas nobres ligadas verticalmente mediante relacións de clientela ao princeps do Treba) que debemos de traducir como Terra [26] concebida políticamente como un espacio xurisdiccional de tamaño medio demarcado nunha comarca e que vai a recibir durante a dominación romana os nomes de civitas/populus/respublica, termos que aluden a un mesmo obxecto institucional sendo unha falacia interpreta-lo paso dunha denominación a outra como un indicio de cambio estructural por mor da acción aculturizadora do Imperio pois como veremos van chegar a Idade Media con todo o seu armazón institucional procedente na Idade do Ferro intacto de man das Terrae ou Territoria conservando en moitos casos a sua denominación orixinal e, o que é máis importante, a súa estructura política e relixiosa. O sistema de artellación en unidades políticas demarcadas que denominaremos TP (Territorio ou Territorios políticos) hai que dimensionalo no contexto dunha relixión (B. Albalat) lingoa (J: Untermann) e institucións (A.Pena) célticas sendo similar o dos outros pobos indoeuropeos así artellados. Responden a un modelo ben coñecido e arcaico de sociedades moi xerarquizadas, cabaleirescas, provinte nun horizonte institucional lonxano recoñecible na primeira Idade do Bronce, que fende as suas raíces no Neolítico. Este sistema ficaría residualmente conservado en estado fósil en areas xeográficas marxinais como o NW, As illas Britanicas e amplios espacios no continente. Estas unidades territoriais funcionaban como estados (evidentemente non estados modernos mais si como os estados dunha casa nobre) por canto podemos aillar nelas xerarquías políticas e relixiosas con funcións ben discriminadas e unha organización doméstica e cabaleiresca no asentamento que configura un “macroterritorio económico demarcado autarquico” que chegará formalmente modificado (transposición do castro/domus “territorio económico demarcado autarquico” a villa “territorio económico demarcado autarquico” pazo e centro de recepción de rendas xurisdiccionais) pero intacto institucionalmente no NW ata o século XII, e por canto definimos nel un topos polinstitucional en campo aberto o Oenach/Forum, que cohesiona tódolos elementos políticos, xuridicos, económicos, sociais e relixiosos onde se revela o caracter de “estado” do TP Antes de fixar as características do Treba da Antiga Gallaecia conven que examinemos o funcionamento do TP no mundo céltico para estableceren os principais rasgos do seu carácter. ------------------------------------------ II ¿UN CONCEPTO LINGÜÍSTICO? O principal obxectivo do Iº Congreso Galego sobre a Cultura celta celebrado en Ferrol (agosto 1997) pretendía examinar “uns pequenos detalles” (9): ¿Qué quere decir celta? ¿Quénes son celtas?, ¿Son celtas os Galaicos? Algo antes do século V a. C. a verba celta foi utilizada pola literatura, a xeografía e a historiografía do mundo grego para defini-la periferia do mundo clásico. Sen ter conta do que entenderan por ¨celta¨ os historiógrafos clásicos e sen falar das institucións nas que o observador antigo veía pereptiblemente a “etnicidade” destes pobos, o termo ¨celta¨, restrinxido a un concepto lingüístico exclusivo, de laboratorio ou gabinete, aplícase dende o século XIX a unha serie de linguas emparentadas a as que os indoeuropeístas, tras identificar e valorar certos aspectos, apoñen determinadas particularidades, falando por exemplo da desaparición do *p indoeuropeo en todas as linguas celtas por perda deste *p en situación inicial ou intervocálica e por modificación de este *p nos grupos consonánticos interiores, así como tamén falan dun “celta arcaico”, caracterizado entre outras cousas pola conservación do grupo indoeuropeo *kw, e do labiovelar indoeuropeo *kw, no que estarían o goidélico e o celtibérico, así como dun “celta evoluído” que transformaría o grupo *kw e o labiovelear *kw nun p, no que se encontrarían o lepóntico, o galo e o britónico. Estas discusións son - ao menos tanto coma restrinxir aos modelos hallstáticos ou lateniáns os productos da taxidermia arqueolóxica celta - secundarios para o tipo de traballo que nos ocupa. Non podemos estableceren o carácter céltico dunha cultura únicamente pola súa lingoa (André PENA GRAÑA 1991:124) (10). Á imposibilidade de aunar les mots et les choses, a linguística coa arqueoloxía, salientada por C. Renfrew (11), xúnguese o feito de que a celticidade fende as suas raices no Neolítico e na Idade de Bronce, sen contar con que aplicado á Hispania Prerromana o concepto celticidade acumulativa exclúe criterios linguísticos rigoristas (12). Os celtas responden básicamente a realidades institucionáis (André PENA GRAÑA 1991,1992) que, recoñecibles xa na galicia da Idade do Ferro, chegarán aínda con vigor ata a Idade Media. Son dos fragmentos de los muchos, en artículos de nuestro paredros Andrés Pena, publicados desde 1995 en actas de congresos, y expuestos en Celtiberia Lamento no tener la traducción del gallego CROUGINTOUDADIGOS SALUDOS

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