Saliendo a la palestra no sin antes dedicar estos papeles y con sincero afecto, a Antonio de la Peña, nuestro caro compañero por su importante contribución al estudio de los petroglifos gallegos, [y, ya sin afectos al fiel MOBBING’NENG, mi Trasno-Sumicio (del lat. sumere, esconder) ‘contamithos hispánicos’ por pisar nuestros pasos también en esto], mostraremos como en un proceso de larga duración, la adaptación de nuestro método factográfico comparatista (1) a sistemas arqueológicos (2) nos permitirá acotar y establecer fehacientes promptemas (3) o series relacionales. La Caza Salvaje, un tema que desde el siglo XVI ha captado de una u otra forma la curiosidad de los estudiosos, la atención de los pintores y el interés de los poetas es aún en nuestros días, desde muchos puntos de vista de numerosos autores, objeto de múltiples e interesantes enfoques del mayor interés para nosotros por su aplicación arqueológica. Inscribimos, como de hipótesis de trabajo, nuestro primer discurso o promptema en el modelo de Mutua Celticidad Acumulativa donde las instituciones Atlánticas, originadas en el Neolítico Atlántico ya indoeuropeo, sin dejar de crecer y sin solución de continuidad durante la Edad del Bronce, y la Edad del Hierro, pasando a través de la ‘romanidad’ y de la ‘germanización’, se desarrollan y maduran plenamente durante la Edad Media en lo que conocemos como sistema feudal o señorial. El registro del promptema arqueológico al que llamaremos Tránsito Vertical, es decir el acceso al otro mundo cruzando un umbral, una “puerta del Hades” abierta en el suelo, sobre una roca, bajo un río, etc., se relaciona con cierto inmobiliario y mobiliario arqueológico, como grabados o pinturas rupestres del Neolítico, del Calcolítico y del Bronce, sobre diversos soportes, con bronces, con relieves y bajo relieves, y con objetos diversos que tiene en común venatorias escenografías protagonizadas por cazadores, o por la huida de un sobrenatural venado herido, asociándose esta evidencia arqueológica a una trama de aparente carácter psychopompos, indefectiblemente ligada al motivo mitológico de la Caza Salvaje, la Chasse Sauvage o l’Armée Furieuse, y a la entrada de las almas a través de la caza en el Más Allá. Aplicando a conjuntos sistémicos evidentes un método genético diacrónico-evolutivo similar al utilizado por la lingüística comparada, muy apropiado para el estudio del mito y de las instituciones, identificaremos, analizaremos y organizaremos en “segmentos esquemáticos coherentes” una materia, acaso destinada pese a nosotros a ser negada aún por largo tiempo. Porque en efecto la cultura material no se puede analizar aislada, obscura per obscuriora, las “cosas” (que estudian como elementos no seriados a isocrónicos modelos de comercio y cambio entre el Mediterráneo y lo Extra-Mediterráneo (4)), siendo la expresión material de sistemas europeos de creencias (J. V. S. MEGAW & M. Ruth MEGAW 1992: 221ss) (5) no pueden ser concebidas en ingenuas transposiciones apriorísticas procedentes de una sociedad globalizada postindustrial como ansiosos “consumos”. Frente a fantásticos planteamientos paralógicos, fuera de un promptema, según lo viera JACOBSTHAL (1944) y cuarenta años después lo recuerdan Ruth y Vincent MEGAW (6) la frívola “cosificación” de la materia arqueológica presente en la taxidermia científica vigente, ahora deconstructiva, provocando la persistente sonrisa del Gato de Cheshire, parece no tener otros límites y reglas que las decididas y establecidas por la fantasía del arqueólogo. El método comparatista que proponemos, expuesto a la crítica, pero, dico aperte basado en el conocimiento especializado multidisciplinar en Prehistoria, Arqueología, Paleografía, Epigrafía, Latín Clásico y Medieval, Lingüística y Etnografía Comparada, Historia, Arte y Arqueología Antigua, Medieval y Moderna, Instituciones Indoeuropeas y Derecho Privado, nos permitirá ocasionalmente expresar en futuro perfecto el registro arqueológico institucional de la Prehistoria y de la Protohistoria Europea. Sobre un común fondo indoeuropeo sin solución incluso hasta la Edad Media (7), como resultado de infiltraciones y contactos entre las lenguas y las ideas usadas por los pueblos ribereños que inveteradamente emplearon al Atlántico y a sus ríos como vasos comunicantes (8), tuvo lugar un amplio, capilar, osmótico e ininterrumpido, proceso, un constante flujo y reflujo acumulativo-evolutivo, de convergencia socio-cultural e institucional mutua, provocando tras una aparente continua renovación la consolidación y el casi absoluto inmovilismo de las más antiguas instituciones indoeuropeas.

Llamándonos la atención al estudiar la Edad Media Gallega (PENA 1992:13-601), este curioso acumulativo-inmovilista fenómeno Atlántico no ha pasado desapercibido, y lo ha advertido al estudiar la Edad del Hierro, Wenceslás KRUTA: “Es indiscutible […] que la sociedad céltica que se describe en estos textos presenta una estructura arcaica que se puede con toda justificación hacer remontar a la protohistoria. Esta sociedad pastoril, dominada por una aristocracia militar de tipo primitivo, es, incluso, un poco más arcaica de la cuenta, frente a lo que sabemos de los celtas continentales. Las coincidencias con la sociedad de la Grecia Homérica no son accidentales, pues estamos ante una situación análoga. Lo que queda por aclarar es hasta cuando se pudo sostener entre los celtas continentales esa sociedad, que correspondía a un sistema económico de tipo primitivo, y en que medida pudo coexistir con formas más evolucionadas. Nos sentimos tentados a remontarnos –al menos para el núcleo de los pueblos celtas- a la Primera Edad del Hierro, en que las fuentes arqueológicas parecen indicar la existencia de una situación de este tipo. Sin embargo, esta hipótesis sigue sujeta a discusión. Lo que es seguro es que una sociedad de estas características era incompatible con lo que hoy en día sabemos de la estructura económica de los Oppida celtas del siglo I a. de J. C., y tampoco hay razón para que el mundo céltico, cuya apertura al mundo mediterráneo y cuyo genio creador huelga demostrar, se haya anquilosado en una estructura social arcaica, salvo en el caso de un imperativo como el que para Irlanda significó su aislamiento geográfico” (9). Acomodándonos en las palabras de Ruth y Vincent MEGAW, compartimos su elegante denuncia contra la superficial dictadura de la empobrecida arqueología británica: “[…] Finalmente nos gustaría hablar de un discurso mas integrador y menos intolerante en la propia arqueología Británica. Como John BINTLIFF (1955) ha argüido hablando en torno al estado de la arqueología procesualista, la arqueología debe hacerse capaz de incorporar varios caminos de aproximación al pasado. Como otros escépticos en lo referente a la valía de las continuas importaciones de nuevas teorías oriundas de diversas disciplinas que ficticiamente demandan destruir todos los anteriores paradigmas, él propone que la arqueología, para no perder el tiempo perpetrando los mismos errores y limitaciones, debería aprender de la experiencia que otras ciencias han tenido con las teorías tomadas prestadas, especialmente desde que se les suele hallar a los arqueólogos acechando hacia el final de la cola prestos a asaltar al paso el vagón de las teorías maravillosas, cuando mejor harían en frenarse y en aprovechar su privilegiada posición para aprender de los traspiés de los demás. Tal vez el acercarse a una idea acumulativa de conocimiento nos pueda instruir, mucho más que a los posmodernistas cuando éstos interpretan el papel de los ciegos investigando sobre un elefante y “la conversión en el camino a Damasco” mostrada en las dos WAC (World Archaeological Conference). La verdad, si es asible por nuestros intelectos, requiere más de la sinergia colaboradora y menos del enfrentamiento que habitualmente es fomentado por muchos de nuestros colegas ingleses […]. Tal vez sea en verdad la hora de retornar a la cumulative Celticity (10)”. EL PROMPTEMA O SISTEMA ACUMULATIVO INTERDEPENDIENTE La posición que el objeto guarda con respecto a otros materiales del patrimonio cultural arqueológico mobiliario, inmobiliario e inmaterial con los que, genética, temporal o institucionalmente, está emparentado o relacionado - es el caso del tema de la Caza Salvaje en el arte y en el tiempo de Galicia, que visitaremos a continuación -, posibilita elaborar series homogéneas, segmentos o conjuntos coherentes de objetos indivisibles que, pareciendo heterogéneos, no emparentados y dispersos, nunca podrían contextualizarse por otro camino. Una vez identificadas las series, los segmentos institucionales, la combinación de objetos y cosas que les son propios, podemos confeccionar con toda esta materia un número suficientemente representativo de paquetes de uso arqueológico, de elementos institucionales y relacionales. Con el reconocimiento de una serie o conjunto relacional y homogéneo de objetos arqueológicos significativos en un promptema, formando parte de un interdependiente grupo de uso procedimental e institucional, de un discurso, se determina con relativa precisión la distribución geográfica y el alcance temporal de la materia institucional así acotada. Tal vez, por vez primera en la arqueología Europea contextualizaremos, con lo a continuación visitado, un sistema acumulativo interdependiente aporte-soporte. Este sistema acumulativo, formado por materiales arqueológicos que se comportan como una molécula, forman un paquete, una estructura o conjunto relacional de cosas, persistente en el espacio y en el tiempo de la arqueología domestica (p. e., los materiales que se asocian durante miles de años en los túmulos indoeuropeos: hombre, mujer, danza, banquete, carro, caballos, lanza, caza, ‘sutti’, espejo, perro, peine, etc.), se desvirtúa y pierde totalmente su valor cuando sus aparentemente heterogéneos elementos son aislados o estudiados por separado. SOPORTE Llamamos soporte (11) al objeto (objetos) o indicio (indicios) arqueológico, a un determinado estado de la evidencia arqueológica. El soporte, la “cosa arqueológica” por ejemplo una mámoa o túmulo y los distintos elementos que la componen, es, en si misma un estar, una apariencia. La evidencia arqueológica, el soporte se presenta muchas veces como una cosa seca o disecada privada de sustancia, como un superficial estado muerto o como un fantasma imaginado por los vivos, pues descontextualizada, desconociéndose el marco cultural que genera las cosas en el argumento de una establecida función, el soporte no puede revelar su biogenética y su posición funcional. Por sí solo el soporte, no permite determinar, definir o caracterizar ni una sola institución en la Prehistoria. Al hecho de crear aparentando ciencia en torno al soporte mediante acumulación de errores R. L. PARK lo denominó “ciencia vudú”. APORTE Pese a que una serie de definidos y perceptibles comunes rasgos culturales que comprendemos bajo el epígrafe de “Neolítico” nos permiten en la Prehistoria hablar de economía (Grahame CLARK 1952) (12), intuir contextos espaciales y sociales (FIEDMAN y ROWLANDS 1977; BENDER 1981), especular sin correr grandes riesgos con la religión, con el ritual o con los sistemas de ceremonial y de alianza (Robin SKEATES 1993), reconocer en el arte una común Área Cultural Megalítica Atlántica (Elisabeth SHEE TWOHIG 1993) e incluso percibir la constitución de Territorios Políticos Tribu-Principado-Estado (SAHLINGS 1972). Sin los heterogéneos elementos sincrónicamente relacionados (13) a los cuales llamaremos aportes no se puede analizar funcionalmente (14) la materia institucional del soporte. Cuánto sonrojan los más o menos interesados montajes, la obscurantista precariedad diletante, la afirmación sin auténticas pruebas, salvo los puros soportes, construyendo abstrusas teorías paisajiles publicitadas en aparatosas escenografías como líneas maestras y como sensacionales descubrimientos arqueológicos, alejándonos cada vez más de la esclarecedora lux. INTERDEPENDENCIA “APORTE- SOPORTE” Con metodología y con instrucciones transdiciplinares, ora epigráfico (estelas funerarias, laudas sepulcrales, tesserae hospitalis, relieves, bajorrelieves), ora factográfico (ocasionalmente cartas o diplomas con más de mil años de antigüedad, etc.), ora lingüístico, genealógico, hagiográfico, jurídico ya canónico, ya civil, etnográfico, etc., el estudio del aporte de un determinado marco espacial en la larga duración por un solo investigador, aunque no siempre posibilite el restablecer la función esencial del soporte arqueológico, en algunos casos permite saber lo que para nuestros ancestros fue el objeto arqueológico, de forma sino absoluta o sin cabida para la especulación al menos aceptable e incluso con un alto índice probabilístico de uso. Como cuando para acceder a un fruto seco o lo pelamos o bien rompemos su dura superficie, así también empleando en esta tesis una metodología transdisciplinar y una concepción biogenética del pasado institucional, esto es sabiendo que el presente no es producto del azar sino consecuencia del pasado, intentaremos a la luz del aporte quebrantar y deshacer en algunos casos el gélido principio de la indeterminación del soporte, convirtiéndolo en aporte a su vez, como un fósil viviente director susceptible de ser estudiado y acompañado sin complejos a lo largo de miles de años. Cobrando así sentido, el soporte se auto expresa estudiado de manera transdisciplinar, en un sistema propio, ajeno a la manipulación interesada del investigador e incluso a su irrenunciable historicidad. Expondremos aquí nuestra formulación del promptema institucional celtoatlántico en un recuadro presentado por nosotros en el año 1992. En él se ofrece una ordenación territorial e institucional asentada sobre un territorio político independiente, con un dúplice soberano personificado en un príncipe territorial y en un eminente jerarca religioso. Demostrar en nuestro promptema institucional del territorio político autónomo celta, incluyendo éste a su vez numerosos pequeños espacios jurisdiccionales detentados por los caballeros, la biogenética, el funcionamiento y la pervivencia temporal revelada a través de inconmovibles relaciones clientelares, sintetiza el objeto de nuestra tesis. VERTICAL TRÁNSITO Aunque al hablar de la Santa Compaña (15) Vicente RISCO (16) sostenía que “a procesión de ánimas pode ofrecer certo paralelismo con representacións pagás, mais todo o que se leva dito da súa semellanza coa Mesnie Hellequin, e máis có séquito do Wild Jaeger e outros exércitos de pantasmas non nos chega a convencer” (17). Por nuestra parte, sin pretender desautorizar a Don Vicente RISCO, a su monumental obra de la que somos sinceros admiradores y deudores, intentaremos demostrar, por lo contrarío, que la “Sociedade do Oso” y la “Santa Compaña” de Galicia (18), relacionándose con la génesis de la Menié Hellequin, de la Wildes Herr, etc. y con los rituales de expulsión del invierno en las cofradías indoeuropeas, forman parte de lo que denominaremos Tránsito Horizontal. Pondremos también el carácter psychopompos o “mercurial” de este tema en relación con lo que denominamos “segundo paso crepuscular del sol”, quizá representado por primera vez en Europa sobre el ortostato de un dolmen luso, reiterándose luego en numerosos petroglifos gallegos o hispano atlánticos del Calcolítico y de la Edad del Bronce. La Caza Salvaje, y seguimos a WALTER, la “Chasse fantastique” Caza Fantástica (19), la Harlequin, la Hannequin, la Herlatingui o la Menié Hellequin llamó la atención en 1933 de A. ENDTER (20) quien, relacionándola con creencias primitivas confeccionó sobre este tema una teoría animista (21) teniendo como antecedente a L. LAITSNER (22), que a fines del siglo XIX, consideraba estas historias expresión legendaria de revelaciones y de sueños. En el camino de las creencias populares sobre el alma, viendo en la “mesnada salvaje” los fenómenos atmosféricos y los sueños, pueden consultarse síntesis como la de H. PLISCHKE (23). Phillippe WALTER (24) señala el interés despertado por la Caza Salvaje desde el año 1835, fecha en que aparece la monografía de K. MEISEN (25) recogiendo una amplia bibliografía antigua y como, cincuenta años después, en su en su Deutsche Mythologie (26) Jakob GRIMM, se hizo a su vez eco de la Caza Salvaje Wütendes Herr o Wildes Heer dedicándole especial atención y relacionando al caudillo de este ejército con una forma o aspecto de Odin al que el cristianismo habría degradado hasta un rango fantasmal. Desde entonces, asociándose poco a poco cada vez más el tema de la Salvaje Caza a una divinidad crepuscular o psicopompa, se fueron perfilando y contextualizando los rasgos de toda una amplia serie de rituales de expulsión del invierno llevados a cabo por las cofradías de guerreros indoeuropeas, muy singularmente entre los Celtas. Según lo indica Phillippe WALTER, este concepto de un Odín psicopompos se extendería en 1857, con J. W. WOLF (27) al dios Donar (Thor), un año antes de que con un alto grado de fiabilidad, coincidiendo con F. LIEBRECH (28) estableciese MANHARDT (29), en 1858 la relación de esta materia de psychopompos caballeros y Caza Salvaje con las cofradías de guerreros indoeuropeas. En el año 1881 LIPPERT (30), observó que la mesnada de la Caza Salvaje estaba integrada por difuntos, sentando la relación o vínculo del argumento con la supervivencia del alma tras la muerte, consintiéndonos ahora registrar arqueológicamente por primera vez en Europa este tema, por el Atlántico, en una escena de caza pintada en Orca dos Juncaes (31) en el interior de una cámara dolménica sobre el ortostato que serviría de cabecera, aunque desgraciadamente estas pinturas hayan desaparecido y sólo nos quede el detallado dibujo hecho por George y Vera LEISNER. En el siglo XX, asociándose plenamente el tema psychopompos (32) al contexto de los ritos en las cofradías de guerreros, O. HÖFLER (33) desarrollará la idea de Lily WEISER-AALL señalando que tras la Caza Salvaje, en estrecha comunión con los difuntos, se encuentran las aventuras de una aristocracia guerrera, detentadora de las funciones sociales y religiosas, al pasar la iniciación de los guerreros por una ficticia muerte (WALTER 1992, p. 15). El Neolítico Atlántico Europeo es plenamente nuestro horizonte y referente cultural, en la medida en que lo pueden ser conceptos aun artísticos y sociopolíticos internacionales como el Gótico, como el Renacimiento o como el Romanticismo. José María BELLO DIÉGUEZ, Fernando Javier COSTAS GOBERNA y Antonio de la PEÑA SANTOS, llenos de razón, nos han advertido sobre el peligro que conlleva el uso del método comparativo cuando éste procede de ajenos contextos culturales (34), mas no deben preocuparse por lo que a nosotros se refiere, pues manteniéndonos en la senda del complejo Cultural Atlántico, al que aunque cada vez menos aún pertenecemos, no es ese nuestro caso. En 1850 W. SCHWARTZ (35) se sorprendió constatando el amplio alcance y la universal extensión del tema sobre la caza salvaje entre los pueblos indoeuropeos y siete años después F. von SCHÖMWERT (36), relacionando la enorme difusión en longitud y latitud del tema con las invasiones arias, siguiendo la pauta interpretativa de los mitólogos lingüistas (37), creyó de buena fe contemplar el fósil director de la gran migración. El enorme ensanchamiento geográfico de los estudios y estudiosos del tema hizo que ya hace dos siglos muchas autopsias y autores de la Caza Salvaje reparararan en las formidables posibilidades “arqueológicas” de la trama en el escenario de la Urheimat y la generalizada vigencia del modelo o dogma invasionista establecido por la Lingüística y la Mitología comparadas. Pronto L. WENIGER (38), demostrando la antigüedad del motivo de la Caza Salvaje, por su extensión en la geografía de la Europa indoeuropea, desbordaría con muy centrada y amplia base el terreno de lo germánico hace casi cien años. Sus ideas vivieron largo tiempo ajenas a otras varas de medir - y aún residualmente viven en el albor del siglo XXI, alimentando en Galicia la llama invasionista -. Ladeando otras visiones posiblemente no menos felices, estableceremos cómo sin necesidad de un recurso invasionista, al menos próximo, la extensión y difusión del tema se podría explicar perfectamente de forma acumulativa, coloreando nosotros el mapa de P. BRUN, y aun osmótica, como introduciendo tizas en un frasco lleno de tinta, eso si sobre un substrato Neolítico con toda seguridad ya plenamente indoeuropeo. Aunque no llegaron a publicarse, estas ideas, bajo el epígrafe “Tránsito Vertical y Tránsito Horizontal”, las habíamos expuesto en el año 1999 con motivo de un congreso internacional sobre los Celtas organizado por la Universidad de La Coruña. MOUROS, ENANOS, GIGANTES, SALVAJE CAZA Probablemente identificaremos por primera vez en la arqueología Europea el tema de la Caza Salvaje con las escenas representadas en las cámaras dolménicas Atlánticas de España y de Portugal, veremos reiterarse el motivo en los petroglifos del mobiliario e inmobiliario Atlánticos del Bronce Antiguo y Medio, para continuar en la plástica Atlántica de la Edad del hierro, en el caldero de Gundestrup hallado en Dinamarca pero de factura celta, en el carro votivo de Mérida, en multitud de estelas funerarias hispano romanas, etc. etc., y ya con aporte factográfico (39) en la Literatura Europea Medieval. Conviene señalar ahora como muestra del alcance del poderoso instrumento de la etnografía comparada, que especializados también en tránsitos horizontales, y estrechamente consubstanciales con ese fantasmal ejército, están nuestros Lares Viales, estudiados por Fernando ACUÑA CASTROVIEJO en unos papeles de los que somos deudores (40). La voz Mouros (41), posiblemente de origen céltico, designando a seres míticos similares a los “elfos de Tolkien”, gente inmortal, bellísima, de piel clara y cabellos de oro, seres élficos o feéricos de buen porte, con joyas y ropa de gran valía, no se puede traducir por “moros” ni mucho menos por “negros” (42). Los mouros gallegos, galeses y bretones, sin relación genética ninguna con los moros africanos que ocuparon Al Andalus, “son dueños de los tesoros de Galicia”, de fabulosas joyas y piedras preciosas, siendo incluso de oro hasta los yugos de sus bueyes, las guarniciones de sus monturas y sus aperos de labranza, un oro que sacan de vez en cuando al sol, a “asollar”, sobre todo las mouras, tal vez para que este metal conserve su perfecto brillo. Con su esbeltez y su hermosura, los mouros son gente poderosísima. Entran o surgen a voluntad del Otro Mundo, pero sólo se dejan entrever por ciertas personas, salen a comprar a los mercados de las aldeas o aparecen en los pórticos de sus entradas al Otro Mundo aunque dispongan bajo tierra de su propio ganado y de cultivos, trafican con los campesinos comprándoles a hiperbólico precio animales y mercadurías a condición de que se mantenga en silencio este intercambio, castigando con crueldad, usualmente con la ceguera, a los delatores. Poseyendo maravillosos poderes mágicos y una descomunal fuerza que les permite desplazar montañas de un lado a otro sin ningún esfuerzo, estos seres feéricos transfiguran a su antojo a personas o animales, merced a un especial poder que se confunde habitualmente con una supuesta creencia de los Celtas en la trasmigración de las almas, aun no coincidiendo quizá esto con la realidad, pues los Celtas no muestran muchas huellas de creer ni de haber creído nunca demasiado en la reencarnación. En contraste con las más preteridas historias en las que son protagonistas nuestros míticos enanos y gigantes, los cuentos de los mouros (43) parecen ejercer un monopolio en la mitología popular gallega. Este hecho podría hacernos pensar, pese a la abundancia de relatos, que los pequeños y deformes, o multiformes, pobladores del subsuelo gallego son menos importantes que los mouros, pues sin duda justifica una menor distinción la desproporcionada corpulencia de enanos y gigantes discorde con la clara belleza de los mouros, y las gráciles y gentiles maneras de estos seres contrapuestas a los rudos modales e inquietante presencia física de aquéllos. Sobre los gigantes los fístores, nombre que reciben en las aldeas los “cuenta cuentos” (*fili, posiblemente con sufijo latino) relatan largas fábulas en las noches de invierno y son descritos en Galicia en diversas historias: “En la croa (castro) de Santa Cristina de Lobeira una mujer que apacentaba a sus ovejas llevaba un perrito con un cascabel, que empezó a correr de arriba abajo por la “croa”, se metió por una puerta y pasados tres días fue a salir en el río de A Limia, por debajo de Baños de Bande. Cuando se metió, la mujer se puso a mirar por el agujero, y vio a un gaitero (44) y [a] unos gigantes (45) que estaban bailando”. RISCO menciona gigantes relacionados con varios relatos del Fin del Mundo: “De Nocelo do Val procede la noticia siguiente: En el Fin del Mundo se oirá un estruendo aterrador y saldrán de debajo de la Tierra unos hombres montados a caballo de inmensa estatura (exactamente veinticinco cuartas) los cuales pisarán y acuchillarán a toda la gente en batalla campal mientras dicen: ya que antes estuvisteis por encima de nosotros ahora estaréis debajo […]. En el centro de la tierra existe un mundo mucho más grande y más hermoso que este mundo que habitamos. En él viven hombres de gran estatura y mujeres crueles que no queriendo dar el pecho a sus hijos los echan a un monte, donde viven comiendo hierbas. El Anticristo ha de nacer de este linaje. Saldrá al mundo por la boca de un volcán que hay en la orilla del Tajo, y se criará alimentándose de los peces del río” (46). La Caza Salvaje aparece usualmente relacionada con los extraños seres enanos, bonachones, hospitalarios y humoristas, pero de inestable euforia, rudos y feos. Tienen estos corpulentos hombrecillos en nuestro mundo indoeuropeo fama de trabajadores, virtud que el pueblo gallego estima en extremo, enriqueciéndolos de forma exagerada su trabajo subterráneo consistente en explotar los auríferos y argénteos filones. No es raro que al minar las tierras los enanos causen molestias o problemas a los campesinos del mundo superior agrietando el suelo o provocando el hundimiento de las casas. “En la Mina de la Rodela, en Couso de Avión, hay un castro, y allí era donde los enanos guardaban el oro en saquetes y lo iban a lavar al río. En Canabal, en la parte llana del Val de Lemos, hay un monte llamado el Cotarro que tiene la forma de un montón de centeno. En el subsuelo de este monte ‘dicen que hay unos antiguos habitantes enanos, cuyo trabajo es ir llenando cubas de plata, porque del otro lado del monte creen que hay un filón de dicho mineral. Estos enanos tienen muchos subterráneos que se extienden a 200 metros a la redonda, y cuando alguna cabra cae, suponen que es debido a que ellos van cavando por abajo. Estos enanos tienen que salir de las cuevas sin que nadie les vea, y se cuenta de ellos la historia de la muchacha robada por deambular por donde ella los podía ver’ (47). Los animales salvajes que pueblan el mundo de estos seres míticos sin parangón con los animales de este mundo, al igual que sus animales domésticos, son también fácilmente reconocibles por sus sobrenaturales portes, bellos pelajes y estaños colores. La llamada “primera rama” de Y Mabinogui toma su nombre de Pwill Pendfvig Dyfet, “príncipe de Dyfed”, territorio comprensivo de siete comarcas al suroeste del País de Gales. Comienza como Pwill (suena algo así como “pug” con geada gallega), príncipe de Dyfed, deshonrado por su comportamiento vergonzoso tras alzale en los bosques de Glyn Cuch una presa de caza surgida del Más Allá (48) levantada por Arawn, rey del Otro Mundo, Annwfn acuerda como compensación prestarle a éste ayuda contra su rival Hafgan (49). Tomando Pwyll la forma de Arawn y conducido por éste, entra en el reino de Annwfn, el Otro Mundo (50) pasando el año entero gobernando justamente y viviendo en castidad con la esposa de Arawn que ignorante del cambio y sin sospechar nada se maravilla de la extraña conducta conyugal del que cree su esposo. Agotado el plazo, al cabo de un año y un día, Pwyll, restaurando para Arawn la unidad del reino del Mas Allá, cumple su promesa y derrota en combate singular a Hafgan haciéndose merecedor por sus hazañas de un sobrenombre (51): “Cabeza de Annwfn”. Los Mabinogui no se reducen a una compilación inocente de cuentos y leyenda populares galeses, son relatos orientados para legitimar como en los temas melusinos un linaje soberano, la aventura de Pwyll es en palabras de Katherine McKENNA “un relato esencialmente construido sobre el mito de la soberanía pero con un mensaje fácilmente inteligible y ejemplarizante para los gobernantes galeses del período de su redacción” (52). La gesta de Pwyll es una historia que nos sirve de mucha ayuda para determinar el promptema que aproximándonos al sentido de las representaciones prehistóricas con escenas de caza en el Noroeste peninsular podría revelarnos acaso el significado e intención de algunos de nuestros petroglifos. EL REY HERLA Aunque el primer relato de la Caza Salvaje en la Europa Medieval tal vez lo sea el encuentro de Pwill y Anwm en la primera rama de la historia galesa de Los Mabinogui, se consideran posiblemente las más antiguas (53) narraciones de la Caza Salvaje las historias mencionadas de Orderic Vidal y las de Gautier Map. Este último nos la refiere así: “Un enano tras asistir a las bodas del rey Herla le invita luego a sus propias bodas dentro de su reino, una caverna (54). Cubiertos de regalos, Herla y su séquito se despiden del enano que les entrega un pequeño perro y les pide que mientras no haya saltado el animal no pongan pie a tierra bajo la luz del sol. El perro no salta jamás y Herla prosigue sus rondas alocadas con sus hombres, y con esta tropa fantástica que se llama Herlatingui (De nuguis curialium I, 11)”. El Rey HERLA, como nuestro Trezenzonio o San Amaro, con origen antiguo, suponiéndosele rey de los Britones, relato que forma hoy parte de los cuentos y leyendas del país de Gales, fue un cuento popular de la Edad Media. Restaurados, o recompuestos fragmentariamente en algunos casos, generalmente con extremado rigor, por los mitólogos comparatistas del siglo XIX o del XX, como han hecho entre nosotros los hermanos CARRÉ ALVARELLOS, los cuentos populares no han desaparecido nunca de los países llamados celtas, refiriéndonos a veces con mucho detalle viejas historias. SOBRENATURAL ENCUENTRO EN EL BOSQUE Cierta tarde, después de duras jornadas de cabalgada en la espesura del gran bosque milenario de su reino, Herla, el sabio rey de los Britones, dejó a sus hombres y se retiró a descasar en un claro entre los viejos árboles. Dormitaba cuando el crepitar de algo que pasaba entre los árboles le despertó. Instintivamente llevó su mano a la espada, y fue sorprendido por una aparición ciertamente extraña. En el claro se adentraba un gran chivo, sobre el que se sentaba un hombrecillo no más grande que un niño, pero de gran corpulencia; tenía sus músculos exageradamente desarrollados y unos enormes pies. Su tosco y viejo rostro lucía una espesa e hirsuta barba. MUTUA OBLIGACIÓN Se detuvo sonriendo ante el rey y le dijo: “He oído hablar de vuestra sabiduría y justicia como Rey, yo soy rey de mi propio reino y me gustaría pactar un compromiso con vos. Si vos me dais el gusto de invitarme a vuestra boda yo por mi parte os invitaré a la mía”, ofreciéndole a continuación al rey un cuerno de bronce de maravillosa labra e invitándole a beber. El rey vaciló por un momento considerando la conveniencia de aceptar un pacto con el Otro Mundo, pero aceptó el cuerno y bebiendo apuró hasta el fondo su contenido, tras lo cual el enano se despidió y desapareció rápidamente. PAGO BILATERAL DE LA DEUDA Al año siguiente el rey tomó esposa, y el día de su boda cuando todos los invitados se hallaban dispuestos para el banquete en el salón real, en las grandes puertas de roble resonó una llamada tras la que entró una hueste de enanos portando ricos presentes, copas de oro, cuernos de exquisita labra, sillas de madera labrada con intrincados diseños, y muchos otros regalos de considerable valor. La fiesta fue esplendorosa, las viandas y el vino que el huésped enano había traído nunca parecían agotarse, al punto de que las reservas del castillo apenas sí habían sido tocadas. Al final de la noche los enanos se marcharon y el rey de los enanos le recordó a Herla su pacto y mutua promesa. Al año de su noche de boda, el rey recibió unos heraldos de su amigo del Otro mundo. Reuniendo a sus mejores caballeros, y gran abundancia de nupciales presentes, partió para el peligroso país en el que pocos hombres se osaron aventurar. EL CAMINO DEL MÁS ALLÁ Tras viajar durante muchos días por serpenteantes senderos del denso bosque en pos del lejano reino, finalmente llegaron a un sólido farallón de piedra asperón. Cuando al pie del gran antepecho estaban pensando cómo solventar esa dificultad, se escuchó un sonido como el tañer de una campana y se abrió un camino en medio del farallón, por cuya abertura pasaron los caballeros hallándose en una gran cueva, iluminada por flameantes antorchas dispuestas en las paredes de arenisca a intervalos. Un pasadizo conducía desde la caverna hasta lo más profundo de la tierra. Guiados por la luminosidad de las antorchas lo siguieron por algún tiempo hasta que les pareció percibir el ruido de risas y el regocijo de una fiesta, encontrándose al final del túnel ante una gigantesca caverna resplandecida por millares de hachones (55) que, sin necesidad de combustible alguno, parecían arder como con luz propia. En el centro de la caverna se alzaba una formidable mesa de roble, ante la que estaban sentados una multitud de enanos. Cuando el rey Herla brindó los regalos de boda al rey de los enanos comenzó la fiesta. RELATIVIDAD TEMPORAL EN EL OTRO MUNDO Hacía ya tres días que habían partido aunque el tiempo les parecía haber pasado en un instante. Al final la compañía se decidió a marchar cargada de preciosos regalos que les dio el rey de los enanos, uno de ellos era un perrillo (56) rojo como la sangre. El rey de los enanos llamando privadamente al rey Herla le confió que nunca más podría estar en su mundo a salvo sobre el suelo, y rogándole en vano que se quedara con él, le explicó que hasta que los perrillos regalados saltaran a tierra ni su persona ni sus hombres podrían desmontar. CATASTRÓFICAS CONSECUENCIAS DEL RETORNO DEL MÁS ALLÁ El rey le agradeció su consejo y continuó su camino. Cuando los jinetes salieron de la cueva al pie del farallón les sorprendió enormemente una visión poco familiar. Los campos cultivados habían reemplazado a los grandes bosques y en valles donde antes sólo había habido árboles se alzaban ahora pequeñas aldeas por todas partes. Al ver a un anciano que de pie cuidando su rebaño de ovejas estaba no lejos de allí, el rey Herla dirigiéndose hacia él le preguntó si sabía dónde estaba el reino del rey Herla. Tras un largo silencio el anciano le contestó. MILENARIO DESFASE TEMPORAL Hablándole de forma extraña le explicó que el reino del que hablaba lo conocía por la leyenda aunque había desaparecido hacía 300 años, antes de que los Sajones hubieran conquistado las tierras. Le contó cómo las historias del lugar narraban que un rey había desaparecido, y cómo su mujer había muerto buscando su amor perdido. AISLANTE Y PROTECTORA ACCIÓN DE LOS CABALLOS Y DE LOS PERROS Entretanto algunos caballeros del rey trataron de desmontar, pero al tocar el suelo se convirtieron instantáneamente en polvo. Entonces el rey Herla ordenó a sus hombres permanecer en sus sillas hasta que los perrillos rojos como la sangre saltaran al suelo (57). Se cuenta que el rey y sus hombres aún cabalgan por el país hasta hoy esperando el momento en el que los rojos perros salten al suelo y los devuelvan a sus tierras. APLICACIÓN ARQUEOLÓGICA DEL PROMPTEMA El relato Gautier Mapp se encuadra en una materia que recogiéndose bajo el epígrafe de la “Caza Salvaje”, la “Mesnada”, la “Herlatingui” o la “Menie Hellequin”, con amplias variantes, ocupa en la mitografía europea destacado lugar. El análisis de los elementos contenidos en esta materia, primordialmente un discurso consistente en relatos o historias conservadas en la literatura oral y escrita, o en mascaradas representadas en antiguos rituales que en muchos casos todavía perviven, como las celebraciones infantiles del Samain o de Todos los Santos, como los Carnavales, etc., igual que las representaciones plásticas de la Pintura y de la Escultura Europea, nos aportan el rastro, el aroma y las andanzas escenificando el caos y la consiguiente expulsión del invierno del *corios indoeuropeo, de las licenciosas bandas de mozos enmascarados, que habrían originado los carnavales y aun el teatro de arlequín en Europa, así como también nuestra Santa Compaña y la Sociedade do Oso. A los arqueólogos gallegos las huellas de estos excesos o “moinantadas” nos interesan sobremanera: al haber sido objeto de complejas y muy tempranas representaciones, en ocasiones pictóricas, en las cuevas y en las cámaras dolménicas, nos permiten la elaboración del primer promptema de este motivo constitutivo del eje central en nuestros petroglifos cinegéticos del Calcolítico y aun del Neolítico Final, con enorme persistencia temporal y su aplicación interpretativa al registro arqueológico. Desarrollada por HÖFLER (58), la idea de WEISER-AALL, del cursus honorum iniciático en la hueste de cofrades indoeuropeos tras pasar una dolorosa prueba (59), y su escenificación el 1º de Noviembre de la muerte de la tierra, es el nudo de las historias de la Caza Salvaje, del relato Gautier Mapp, de la “Menié Hellequin”, de la “Wildes Herr”, de nuestra “Sociedade do Oso” y de la “Santa Compaña”, de La Herlatingui y de la Menie Hellequin ocupando como lo vio WALTER (60) evocando el escenario mitográfíco indoeuropeo de Jóvenes aristócratas al borde de la ley celebrando su Año Nuevo de los Celtas en noviembre, la festividad cristiana de Todos los Santos y su día después de Difuntos, los calacús, “calabazas”, los magostos, “asado de castañas”, los afinados despliegues en diciembre de mozos cantarines por las puertas. Numerosos autores (61) continuaron esta línea de investigación y a finales del siglo XIX J. LIPPERT (62) centró el elemento principal del tema: los componentes de esta mesnada eran los muertos y la supervivencia del alma tras la muerte. Fue cuestión de tiempo, indica Philipe WALTER (63), que siguiendo estos pasos W. MANHARDT (1858) (64) y F. LIEBRECH (65) se encontraran ante los rituales de la expulsión del Invierno y el trasfondo del caos espacio-temporal que supone la muerte del sol, y de la tierra desde el primero de noviembre hasta la Candelaria el 1º de febrero, rituales relacionados en Galicia con celebraciones como las de los niños, la “Víspera de Tódolos Santos” y el Día de Difuntos, los magostos, las canciones de navidad y de reyes y aun los carnavales con sus mascaradas, pieles de animales y su oso, con ecos entronizatorios. Integrando habitualmente en el santoral y aún en la liturgia elementos útiles y positivos de la espiritualidad anterior, la Iglesia Católica supo integrar admirablemente en el presente cristiano piadosas funciones de los dioses del pasado pagano extrayendo de su mitología elementos y simbologías útiles. No es disparatado pensar, como veremos a lo largo de estos papeles, que un importantísimo elemento de la religión celta como el gallo, atributo del Mercurio celto-romano, pudiera conferir a San Pedro por escucharlo cantar tres veces, antes del amanecer, impensables aspectos psychopompos y la potestad de abrir o de cerrar con unas llaves, como Caronte o como Epona, las puertas del Paraíso. Aunque imprudente, no es disparatado inferir casuales concomitancias entre el ritual indoeuropeo del October Equus, el Asvamedha, la descripción entronizatoria de la Topographia Hibernica bañándose el monarca en el caldo de la yegua que previamente conoció representando su místico desposorio con la Diosa Madre, comiendo su carne y su sangre, seguido de sus camaradas por un lado, y por el otro el gesto de Cristo invitando a sus discípulos (66) a comer y a beber su carne y su sangre, vulnerada y derramada por todos, en la institución Eucarística. También la coronación de espinas que, elevando el valor penal de la Pasión voluntariamente aceptada y el poder redentor de la Crucifixión, proclama como rey al dying god Cristo y lo sienta luego en la Piedra Fría, o el Sagrado Corazón de Jesús, con la herida de lanza en el costado, ilustran el camino, a quien conozca los lances de Esus y de Odín, de una admirable integración. Pero son muchas también las ocasiones en que la Iglesia se ha visto forzada a entrar en conflicto con determinados aspectos de una divinidad del pasado pagano, por problemas insolubles de encaje en sistema teológico triunfante, fue el caso de los repugnantes sacrificios humanos entre los aztecas, inasumibles en nuestro dogma católico. Los aspectos paganos problemáticos, colocándose en el lado oscuro de la religión, en el lugar que el mal ocupa, se integran en el execrable repertorio de seres maléficos y oscuros del imaginario popular. Este tipo de funcional travestismo tiene en Galicia según veremos como paradigma la conversión de la Diosa Madre bajo su aspecto soberano y ecuestre, cuyos ecos se nos conServan en los relatos de la triple Ana Manana (acaso la Iccona Loimmina / Epona / Rhiannon), o de las tres Anas, Aureana, Laureana y Ana, en el fantasmal caballo llamado Diaño Bulreiro del que hablaremos en otro lugar, y aun, si bien es cierto que en poquísimos y puntuales casos (67), nos transmuta las hermosas mouras y sus gentiles paredros en decrépitas meigas “brujas” y en horrendos ogros comeniños. Estas acciones suceden en todos los países reintegrados en el Cristianismo. Por este camino, entre los germanos, WALTER reseña cómo desde 1835, relacionando con Odín el tema de varias leyendas del Cazador Maldito y de la Mesnié Hellequin conocida en Alemania como Mesnada furiosa o Mesnada Salvaje, Wütendes Heer o Wildes Heer, el padre de la Mitología Alemana Jacob GRIMM (68) había mostrado este degradatorio proceso del dios por parte de la Iglesia. De la alegría de estar entre los guerreros Herteitr como Padre del Ejército Herfödr o Herja födr, Herjamm “Señor de los Ejércitos” y Einherjar “Caudillo de los Guerreros Únicos”, Odín pasó a ser en las leyendas tardías que relatan su viaje al Más Allá (69), donde los enanos son los muertos y las montañas el reino de las sombras, un triste conductor del Cortejo Salvaje o de la Familia Herlathingi alemana. J. W. WOLF (70) reconoció en la forma espectral que preside la Salvaje Caza trazos de Donar o Thor. Donar, que es el Thor entre los Germanos del Sur, nunca montaba a caballo, sino que cuando no conducía su carro cabalgaba a zancadas. Su carácter solar hizo que la interpretatio romana lo asimilase a Hércules. Y en el año 725 le cortó San Bonifacio el roble que le tenían consagrado en Geismar (Hesse), aunque su santo nombre pervivió hasta nuestros días en el Jueves de las lenguas germánicas, en alto alemán: Donerestâg, Thunresdaeg y Thursday en el triunfante inglés. Conocemos (VELASCO) una fórmula sajona de abandono del paganismo: “Renuncio a Thunaer, a Wodan y a Saxnot, y a todos los demonios compañeros suyos”. EXPULSIÓN DEL INVIERNO Y TRÁNSITO HORIZONTAL En el modelo de Mutua Celticidad Acumulativa que proponemos, las instituciones Atlánticas originadas en el Neolítico, sin dejar de crecer y sin solución de continuidad durante la Edad del Bronce y la Edad del Hierro, se desarrollan a través de la romanidad y la germanización y maduran plenamente durante la Edad Media en lo que conocemos como sistema feudal. Quizá se identifique arqueológicamente por primera vez en Europa, en las escenas representadas en las cámaras dolménicas atlánticas de España y de Portugal, el tema de la Caza Salvaje, reiterándose acaso luego también en los petroglifos del arte rupestre atlántico del Bronce Antiguo y Medio, para continuar en la plástica atlántica de la Edad del Hierro, ya con aporte factográfico (71), en el caldero de Gundestrup, encontrado en Dinamarca pero de factura celta, en el carro votivo de Mérida, etc., así como en multitud de estelas funerarias hispano romanas. El registro del primer promptema o discurso arqueológico, al que llamaremos Tránsito Vertical, se asocia indefectiblemente al motivo mitológico de la Caza Salvaje, “Chasse Sauvage” o “Armée Furieuse”, que desde el siglo XVI ha captando de una u otra forma la curiosidad de los estudiosos, la atención de los pintores y el interés de los poetas, siendo aún en nuestros días objeto el tema, desde muchos puntos de vista, de diversos enfoques por numerosos autores. EJEMPLO DE TRÁNSITO VERTICAL: CAZA SALVAJE EN EL PREHISTÓRICO PROTOHISTÓRICO Y MEDIEVAL ARTE FUNERARIO Y RUPESTRE GALLEGO Si la premisa de la que partimos es cierta, recurriendo al registro simbólico y mitológico del promptema objeto de nuestra tesis, desplazándonos en sentido inverso al proceso temporal, comparando escenas que, componiéndose tal vez o expresándose en el arte parietal megalítico por primera vez, constituyen verdaderos programas iconográficos representativos de tradiciones y de usos institucionales que perviven y persisten dilatadamente en el contexto cultural indoeuropeo Atlántico, hasta la Edad Media y aun hasta tiempos muy recientes, no sólo podríamos reformular el modelo “inmovilista” de la ‘Cumulative Celticity’ con sólidas plataformas comparatistas similares a las empleadas por la lingüística sino que también tal vez lográsemos acceder por primera vez a la comprensión de lo que se ha dado en llamar el fenómeno Megalítico. No nos será difícil progresar aquí con relativa seguridad y comodidad. Si bien José María BELLO DIÉGUEZ, Fernando Javier COSTAS GOBERNA y Antonio de la PEÑA SANTOS, llenos de razón, nos advierten del peligro que el uso del método comparativo conlleva cuando éste procede de alejados contextos culturales (72), pensamos que manteniéndonos en la senda temporal del complejo Cultural Atlántico, al que, aunque cada vez menos, todavía pertenecemos, no es este nuestro caso. La incuestionable presencia de esquemas narrativos en torno a las escenas de caza rupestres no ha permitido el conocimiento de los motivos y de las razones que han movido a representar estas escenas cinegéticas, precisamente por el aislacionismo metodológico con el que se ha abordado hasta ahora este análisis (73), estudiándose las formas y las escenas privadas del contexto cultural que les es propio, en el que encajan y cobran sentido. La cuestión no ha pasado desapercibida en el año 1993 a la mirada de Roberto VÁZQUEZ ROZAS, quien en “El Tema de la Caza y el Cilindro Antropomorfo en los Petroglifos Gallegos” (74), plantea una aproximación metodológica muy útil para nuestro propósito. El autor comienza reflexionando o denunciando indirectamente la futilidad metodológica como consecuencia de considerar a conjuntos de motivos rupestres en taxidermia tipológica privados de contexto y aislados del promptema o programa iconográfico en que se integran cuando es su relación intrínseca lo que se debería desvelar: “Cada uno de los motivos que hoy conocemos en los petroglifos pudo poseer originariamente uno o varios significados. En cualquier caso estas posibilidades son difícilmente discernibles si atendemos sólo a la forma de los motivos pues están descontextualizados de su oralidad y de sus compañeros de roca”. Habría que revistar los dos cuerpos de las Actas del XX Congreso Nacional de Arqueología para comprender sin ninguna dificultad el alcance de lo propuesto por VÁZQUEZ ROZAS en 1993. Varios papeles se hacen eco de esta escrupulosidad en el segundo de estos volúmenes de actas sobre diversos motivos de nuestros petroglifos, agrupando por temas y por periodicidad de aparición, es decir descontextualizando. Elaborados estos verdaderos signarios o catálogos de variaciones formales, que como es acostumbrado se ciñen a la tan explícita como mistérica segregación entitaria, las combinaciones circulares, los cuadrúpedos, las coviñas, figuraciones de armas, antropomorfos y otros motivos, de los objetos conocidos del arte rupestre gallego con el procedimiento de disección que cuestionamos, clasificados desde el cuestionado punto de vista formal e ilustrados en meritados dibujos y primorosas tablas como las elaboradas estampas 1, 2, 3 y 4 de Julio FERNÁNDEZ PINTOS (75), tan lucrativa al menos como lo sería confeccionando y comparando entre sí tablas de concordancia, de relación de adverbios, de preposiciones de substantivos, de adjetivos, de verbos, de pronombres etc., el descubrir el significado y la relación de enunciados tales como “no lleves el buga si pescas una merluza” o “los pajaritos cantan, las nubes se levantan que sí, que no”. Porque los elementos de un discurso o promptema sólo cobrarían sentido considerados en un conjunto relacional, molecular, indivisible sin perder su cohesión interna, como un todo. Eliminar el esquema compositivo es privar a dichos elementos del contexto que les da sentido, pudiendo ser falacia metodológica el mero hecho de agrupar en tablas con base a preestablecidos criterios de prelaciones, de estilísticas exclusiones, de frecuencias de uso… u otros solipsismos y primores, artificialmente prescritos por el investigador, según riguroso orden de aparición sobre aislados y atomizados motivos. Aislar y descontextualizar los coherentes, agregados y vinculados elementos de un conjunto no ayuda nada a comprenderlos, ni mucho menos permite ni por asomo colegir, pensamos, la intencionalidad práctica supuesta por algunos autores: “No son pues razones religiosas, sino económicas, las que definen los emplazamientos. En efecto sopesando las limitaciones y tendencias geográficas y topográficas se llega a la conclusión de que los petroglifos en general se localizan en lugares de pasto, donde la agricultura está excluida. De esta acusada coincidencia se deduce que fueron confeccionados por pastores, sin duda, en los lugares de pastoreo habitual, e incluso probablemente durante las tareas de pasto, y cuyo significado profundo, en general, debe tener que ver con la fertilidad de los pastos, como se ve a continuación”. Así ve FERNÁNDES PINTOS, haciéndose eco de una opinión muy general, la práctica intencionalidad plástica de los pastores y de los rupestres inscultores, no sin tener también un rinconcito para los agricultores: “Sin embargo, para algunos ciclos artísticos se ha podido comprobar que la economía agrícola era importante para estos artistas, como lo demuestra la existencia de estilos muy locales que parecen derivarse de una escasa movilidad territorial” (76). Por su parte en el XXII Congreso Nacional de Arqueología, advirtiendo que “tanto las figuras de seres humanos como los diseños antropomorfos son temas relativamente minoritarios dentro del arte rupestre galaico” [1993: 126], Fernando J. COSTAS GOBERNA, Antonio de la PEÑA SANTOS, y José Manuel REY GARCÍA, estudiando las imágenes y las escenas en la que figura plasmada la figura humana, dan ya otro enfoque considerando esencialmente ahora el valor de las escenas subrayando que: “desde el punto de vista meramente iconográfico, las representaciones humanas conocidas aparecen en dos actitudes diferentes: cazando pie a tierra o cabalgando (Fig. 1)”. Vinculando acertadamente la actividad venatoria a las élites o a los caballeros: “si se efectúa una lectura inicial de las imágenes y escenas que nos proporciona la ‘temática abierta’ podremos apreciar, al igual que han hecho otros autores (VÁZQUEZ VARELA, 1990; 1991: 15-22), una evidente selección en las representaciones. La documentación de escenas de monta, caza y equitación, así como la ausencia de escenas que reflejen un carácter presumiblemente cotidiano, parecen vincular la figura humana con actividades consideradas de prestigio social. Lo mismo puede deducirse de las figuras de armas metálicas de status representadas” (77). Siguiendo a VÁZQUEZ VARELA: “[…]estas representaciones responden a una sociedad en la que se manifiesta una tendencia hacia la individualización de los miembros de las comunidades, a la jerarquización de los mismos y a un mayor incremento de la belicosidad” (VÁZQUEZ VARELA 1993) [ib. 126], ven claramente estos autores, aún sin comprenderlo, que las representaciones del arte rupestre reflejan ya un determinado horizonte social, encuadrando este fenómeno en una discurso invasionista, tras la llegada de un pueblo indoeuropeo. Dichas escenas reflejarían en cierto grado la llegada a caballo a Galicia y sobre el un supuesto pueblo indoeuropeo, de modos caballerescos, de tumba individual, de bebida de cerveza en vaso campaniforme. Del éthos guerrero y heroico como contrapunto al anterior horizonte Neolítico, al que por el contrario suponen igualitario. Contraponen así a la idea de un Calcolítico, iniciador de un formidable cambio social que se continúa en un Bronce inicial ciertamente caballeresco los consabidos tópicos atribuidos a la idílica sociedad anterior Neolítica que aunque indudablemente en sentido literal no habría podía ser caballeresca por desconocer la doma caballo, no por ello tenía que ser igualitaria: “[…] una sociedad en la que se practicaba el sistema agrícola de tala y quema de la vegetación […] (BELLO, CRIADO y VÁZQUEZ, 1987: 148) […] sociedad igualitaria en la que no existe estratificación social ni tensiones bélicas” (BELLO, CRIADO y VÁZQUEZ, 1987: 152)”. Pero aunque, como hemos dicho, careciendo de la tecnología o de los conocimientos que permiten domar y montar al caballo difícilmente podrían los neolíticos haber formado parte de una sociedad caballeresca, no debemos dejarnos engañar por los masivos entierros y por la pobreza de los ajuares de los dólmenes, sobre todo por que ahora sabemos que quizá lejos responder a un horizonte igualitario privado de estratigrafía social y de tensiones bélicas, desaparecido en las ‘sobrenaturales prospecciones mineras’ de los buscadores de tesoros el “ouro dos mouros”, solo habrían quedado, despreciadas por los buscadores de encantos ocupados en otros menesteres, algunas “piedras del rayo” hachas de piedra y algunas puntas de flechas en silex. Desechos– tal vez en su momento intencionadamente incrustados en el transcurso de los funerales, cosa que nunca en Galicia podrán atestiguar los desaparecidos huesos de los enterrados Neolíticos –, obedeciendo a una tremenda práctica de ‘sutti’ colectivo, de ‘forzados holocaustos de víctimas masivas’ cada vez mejor conocidos y documentados, en los que verdaderos regimientos humanos aparecen organizados con los cráneos destrozados y todavía con puntas de silex incrustadas en sus huesos. El enterramiento conjunto de las víctimas de un ataque, podría tener mejores y más fundamentadas lecturas derivadas de la etnografía funeraria comparada. Este horizonte es, de atender al común sentido, sin duda antecedente aclaratorio de la naturalidad con la que en los funerales del bronce y del hierro se prodigan los grandes sacrificios rituales indoeuropeos humanos, difícilmente inteligibles deum ex machina sin el recurso a un común precedente cultural, sive potius cultual, posiblemente Neolítico. Quizás sin encontrar ecos distantes en el espacio, en el tiempo y en la cultura, en las inmolaciones que nos ilustró Sir Leonard WOLLEY de las tumbas reales de Ur, de Puabi, Akmaladung y Meslalamdug, y sus grandes fosos de la muerte en el dinástico temprano (2600-2400 a. C.) empezamos a intuirlo en la extremada violencia que muestran los recientes hallazgos en dólmenes hispanos del País Vasco y de Cataluña. Si en tiempos de una brillante civilización, se llevó el entierro de Patroclo, y aún su epígono Viriato, tanta gente por delante […] mil o dos mil años atrás ¿cuánta gente no demandaría esos sepelios? La concordancia ritual cuestionando o asaltando la idea de la inexistencia de tensiones bélicas neolíticas, demanda la existencia de una vieja y común práctica ritual indoeuropea, explicando los recientes hallazgos arqueológicos, en horizontes Neolíticos los cada vez menos supuestos y más predecibles masivos holocaustos a la muerte de un rey. Sobre los grabados rupestres, refiriéndose a lo que denominan el Caso Megalítico, Fernando J. COSTAS GOBERNA, Antonio de la PEÑA SANTOS y José Manuel REY GARCÍA sostienen lo siguiente: “Las relaciones entre las manifestaciones de pintura y escultura en el interior de los monumentos megalíticos y los grabados rupestres al aire libre no fueron consideradas desde siempre de la misma forma. Tras un comienzo de siglo en el que todas ellas se incluían en el mismo totum revolutum, legado de una “Galicia Celta” más inventada que real, los estudiosos optaron por contemplarlas a mitad de siglo como fenómenos autónomos, diferentes en sus motivos, sus significados, sus funciones y sus cronologías. Las últimas revisiones obligan a matizar este asunto, poniendo de manifiesto su coexistencia cronológica parcial, así como su posible coincidencia en determinados temas comunes […]. En cuanto a las representaciones figurativas, resulta impactante el paralelismo entre las composiciones de escenas de caza del ciervo, pintada en el megalito beirense de Orca dos Juncaes, y grabada al aire libre en el petroglifo pontevedrés de Laxe das Ferraduras” (78). Aunque es evidente, pensamos nosotros, que estos grabados a los que aluden Fernando J. COSTAS GOBERNA, Antonio de la PEÑA SANTOS y José Manuel REY GARCÍA son anteriores a la Edad del Hierro y por lo tanto precedieron a los Celtas, no lo es menos que en un modelo acumulativo, siendo los Celtas del Atlántico los herederos de la facies anterior, adquirieron, conservaron y enriquecieron estos motivos y creencias en torno al ‘Tránsito Horizontal’ hacia el Otro Mundo mediante una cacería o Caza Salvaje y los transmitieron a la Europa Medieval. En la misma línea que los autores arriba reseñados, señalan Rodrigo BALBÍN BERHMANN y Primitiva BUENO RAMÍREZ cómo “los autores recogen formas semejantes en los petroglifos destacando el ejemplo de Outeiro de Cogoludo en una escena de caza de cérvidos presidida por una placa antropomorfa.” VAZQUEZ ROZAS (1995) relaciona ésta con la caza de Fentans presidida por los betilos y con la caza representada en el dolmen de Orca dos Juncaes. Es interesante reparar en la semejanza de estas formas con algunas de las pintadas en los abrigos del Norte de Portugal, especialmente con las de Serra de Passos, 3. Estos motivos son datados en el Neolítico Final, a partir de la estratigrafía y las fechas C14 de Buraco da Pala” (79) (SANCHES, 1993: 62)”. Nuestra aplicación del método comparatista etnográfico a la Arqueología, estableció el origen Neolítico del tema a través del análisis de la muy probable presencia de este programa argumental en claro contexto funerario en el ortostato de Orca dos Xuncais. Esa misma interconexión entre figuras sobre distintos soportes es la que plantean los betilos o estelas de Fentans (PEÑA SANTOS, VÁZQUEZ VARELA 1979: 54), cuya iconografía se encuentra muy próxima a la de los menhires recientemente descubiertos en Portugal (Portela dos Mogos, GOMES, 1997b), o a las figuras esteliformes de Campo Lameiro (ANATI, 1968) que sugieren la misma relación gráfica. Es interesante la observación de que los “ídolos” de Fentans están asociados a una escena de caza de ciervos protagonizada por antropomorfos esquemáticos de lo más clásico. Formas menos naturalistas, como los ramiformes inscritos en rectángulos, están presentes en muchas decoraciones dolménicas: Toniñuelo (BUENO RAMÍREZ, de BALBÍN BEHRMANN, 1997c), Alcántara (BUENO RAMÍREZ et alii, 1998 y e. p.), Los Gabrieles (BUENO RAMÍREZ, de BALBÍN BEHRMANN, 1992) o Alagoas (SILVA, 1997), por poner algunos ejemplos. Como ya recoge GÓMEZ BARRERA (1992: 286) comparándolos con las formas pintadas esquemáticas, su presencia en conjuntos grabados de la zona centro es importante. Destaquemos su papel en la Galería del Sílex, asociados a enterramientos calcolíticos y del Bronce. En Galicia son pocos, pero están presentes en Lombo da Costa (PEÑA SANTOS, VÁZQUEZ VARELA, 1979:101), asociados a círculos concéntricos, uno de ellos con rayos, clara transposición de temas solares. A ello hemos de unir su reciente documentación en un ortostato de la cámara de Chaira do Medio, en Agolada (FÁBREGAS VARCARCE, PENEDO ROMERO, 1995). Para el sabio profesor Arqueolingüista Don Luis MONTEAGUDO GARCÍA “El culto o veneración del Sol parece estar probado, entre otros por los siguientes testimonios que por aparecer inconexos no son claramente concluyentes por separado sino en conjunto: 1. Soliforme, consistente en un circulito con 7 radios de tosca factura, grabado en una losa, probablemente uno de los soportes de la cámara dolménica destruido en Ponte da Pedra, Carballo, (Fig. 17) (80) 2. La interpretación solar por lo menos de algunas unidades de círculos concéntricos de la simbología o decoración castrexas está probada por el hecho de que los círculos concéntricos estampados por el reverso en el casco de oro de Leiro, ENE Rianxo, SW provincia Coruña, (fig. 18), son muy probablemente copia inmediata y aun más simplificada de los 8 carros solares, tirados por caballos con crines erectas, repujados también por el reverso en disposición circular, en la cantimplora de bronce de Grotta Bramiccia. 3. Es probable que muchos de los círculos concéntricos de los petroglifos gallegos sean símbolos solares, y su origen sería la espiral (que aunque más escasa también aparece en los petroglifos), esta espiral (que en el occidente de Europa ya aparece en las pinturas auriñacenses y en el “passage grave art” irlandés) representaría la secuencia de trayectorias descritas en cada periodo del año (probablemente 7 meses cálidos y 5 fríos o 6 y 6 ) por el sol que cada día (y por tanto más visiblemente cada mes) va cambiando sus puntos de nacimiento y puesta y en consecuencia su trayectoria más hacia el N. desde el solsticio de invierno (21 dic.) al de verano (21 jun.) y más hacia del S. desde éste al siguiente de invierno; es decir que cada giro de espiral representaría la trayectoria del sol durante todos los días de un mes incluyendo la mitad visible del trayecto (por encima de las “aguas superiores”) y a continuación, después de cada puesta, la invisible (por debajo de las “aguas inferiores” (Cf. 6.3) Creemos que la conexión de los temas circulares a cérvidos tanto en los grabados del Tajo, como en los gallegos, por poner ejemplos de carácter general, entronca también con esa imagen de la caza ritual presente en el mundo megalítico. La constatación de paneles donde se conjuga la imagen antropomorfa en actitud cazadora, con temas solares -léase circulares - y ciervos, ratificaría esta propuesta. La disección de todos estos motivos se puede contemplar en las tablas de DE COSTAS/NOVOA reproducidas en las últimas hojas de los papeles de Luís MONTEAGUDO GARCÍA. Podría reforzar el carácter solsticial y psychopompos de los outeiros con escenas de caza y los temas de círculos solares y los ciervos una observación de Luís MONTEAGUDO GARCÍA, un dato: “[…] que los “soles” de los petroglifos en general están situados demasiado bajos, no en posición alta, protectora y dominante como era de esperar y el cuenco de la Carolina lo comprueba. Esta perdida del nimbo, tan expresivo de la benéfica acción solar, y de la falta de colocación y agrupación apropiadas de los “soles” en los petroglifos pontevedreses pudiera” - dice MONTEAGUDO-, “traslucir un aflojamiento o degeneración de la vitalidad religiosa […]” (81) pero también pudiera traslucir la decadencia y descenso del sol vespertino y su aspecto psychopompos. Antropomorfos y cuadrúpedos también suelen aparecer en escenas conjuntas, normalmente presididas por el sol. En otras ocasiones, los cuadrúpedos se localizan en ortostatos sin aparente presencia humana, asociados a círculos de evidente connotación solar. Este sería el caso de lo que nuestro sabio maestro MONTEAGUDO interpreta de manera genial como ‘coito cerviño’ bajo cometa en Lage das Lebres, Poio, o el del singular conjunto de Monte Tetón, Tomiño (82) que incluye una “cometa-esvástica” con cuerpo delantero circular y cola, quizás, con mucha posibilidad, el Hale Bopp: “que apareció hace 3500 años y tuvo que impresionar a los ‘antiguo-europeos’ (Alteuropäische de KRAHE) aún mucho más que a nuestros contemporáneos (y a todos consta que en algunos casos causó hasta la muerte) […] (83)” Nos muestra también el profesor Luís Monteagudo García los espectaculares conjuntos de Laxe das Cruces, Tourón, Ponte Caldelas (PEÑA SANTOS 1986) con ciervos en la zona inferior (84) o la sorprendente escena del jinete cazando ante la presencia del sol convertido ahora en lo que Monteagudo considera un Horus libio (con una pata levantada), en Lage dos Cabalos, paredes, Campo Lameiro, Pontevedra (85). Dichos cuadrúpedos son mayoritariamente cérvidos y su papel en escenas de caza dentro del mundo megalítico, ha pasado de constituir una anécdota poco previsible (LEISNER, 1970), a su consideración como un tema normal dentro del repertorio funerario megalítico (BUENO RAMIREZ, de BALBÍN BEHRMANN, 1992:519; Peña Santos, Rey García, 1997: 324), probablemente como la transposición de una caza ritual. Su documentación reciente en el dolmen de Arquinha da Moura (DA CUNHA, 1994, 1995), además de en los casos ya conocidos de Lubagueira 4 y Orca dos Juncais, no hace más que reiterar su papel en estos contextos y plantea que muy probablemente la presencia de cérvidos y soles en monumentos megalíticos se explica en esa simbología del tema de la caza (BUENO RAMIREZ et alii, e. p.), que nosotros interpretamos como un acceso directo al Alén, “Otro Mundo” mediante la cacería del animal sobrenatural, el ciervo, el jabalí, y el rebeco [ voz de origen pos. celta “el de Rebe”] o corzo. A finales de la Edad del Bronce, el sol, por su fuerza y su poder fecundador, se asocia en la plástica Europea a un Toro del que tendremos ocasión de hablar más adelante, y a un jabalí, objeto este último de un amplio estudio de Fernando ALONSO ROMERO en 1989 intitulado “El significado mágico del colmillo de jabalí entre los Celtas y los Germanos: testimonios literarios, arqueológicos y etnográficos (86). Para Alonso Romero el jabalí en sus vertientes, fertilizador, protector y psychopompos es empleado por numerosos pueblos, Freyr entre los germanos tenía un jabalí de oro más veloz que un corcel llamado Gullinbursti, “de las cerdas de oro” visible en la oscuridad de la noche al iluminar el mundo la luz que emanaba de su crin, Freyr aparece en paredría con su hermana Freya a quien denominándosele Syr, “cerda” se atribuían poderes fecundativos [MOGKE, E. 1953, 159 in ALONSO ROMERO, 1989, […]) Para ALONSO ROMERO el mágico jabalí de la literatura insular celtoatlántica, no se puede matar por tratarse de la reencarnación de un héroe [solar], y respondiendo a la asociación del jabalí con la muerte es ‘taboo’ para los marineros escoceses pronunciar las palabras swine “puerco”, pig “cerdo” y sow “cerda”. Señala su empleo en las urnas funerarias como una urna crematoria sajona encontrada en el cementerio de Issendorf, cuya tapa tiene un asa en forma de figura de jabalí. Con gran erudición y penetración Alfredo ERIAS MARTÍNEZ, en unos papeles intitulados “La Eterna Caza del Jabalí” (87) en los pueblos protohistóricos indoeuropeos, celtas, germanos, etc., denota que el jabalí sería un “[…] dios protector y fertilizador, cuyos elementos más simbólicos serán, por este orden, su gran crin y sus colmillos. Y fue protector, tanto en la vida como en la muerte y así hay que entender el empleo de sus colmillos como amuletos (también en las tumbas), costumbre que llega hasta nuestros días. Como dios fertilizador, el jabalí se identificaba con diversos dioses (Osiris, Atis, Adonis […]), de tal manera que su sacrificio sangriento (equivalente a la siembra) es necesario para fecundar a la Diosa Madre, sea cual sea su nombre. De este acto esencial surge la resurrección de la vida vegetal (el nacimiento de las plantas sembradas, el árbol de la vida) y del propio dios, identificado a su vez con esa vida (Atis y el pino […]). Es por ello que también se identifica al jabalí con el espíritu del grano. Como protector de la vida adquirió un carácter especialmente simbólico para el estamento guerrero, ya que, por sus naturales características, representa la valentía y la fiereza entendida en sentido positivo, como ejemplo para el que va a la batalla: así se explican los cascos con la imagen de jabalíes que evolucionan hasta terminar identificando la cabeza del guerrero con la del animal (el jabalí-guerrero). Como protector en la muerte, ligado a las fuerzas de la tierra ( fecundador, espíritu del grano) por su carácter de estar hozándola permanentemente y por ser muy prolífico, el jabalí cumple el papel de acompañante, de guía hacia el Más Allá y, por supuesto, de seguro ante la muerte a todo guerrero que cayese identificado con él: es el jabalí-psicopompo, derivado del hecho de ser especialista, como vimos, en la muerte fecundadora y en la consiguiente resurrección de la vida en primavera. Dejando lejos los tiempos antiguos, algunos grandes caballeros galaico-portugueses del s. XIV construyeron sus sepulcros con escenas de caza del jabalí gracias al substrato de creencias indoeuropeas existentes entonces, y aún hoy en cierta medida, en estas tierras del finis terrae de Occidente. Esa parece ser la única explicación posible ante el hecho de que sólo ellos lo hicieran en Europa. Y, una vez decididos, echaron mano de todo lo que les ayudó en esa dirección, que fue mucho, dentro de la coyuntura política y religiosa general que favorecía el ensalzamiento de la figura del caballero desde el inicio de las Cruzadas, como la reencarnación de un héroe antiguo divinizado: sepulcros romanos; imaginería heroica pararreligiosa alrededor del caballero (Santiago Matamoros, San Miguel Arcángel luchando contra el demonio, San Jorge y el dragón, otros santos caballeros […]” (88). Señalando en otro lugar ERIAS “[…] Es cierto que no es literalmente el mismo jabalí el que se representa en los sarcófagos galaico-portugueses, que aquí el jabalí/demonio es vencido y muerto, pero hay algo que parece permanecer: la persecución del mismo animal y, sobre todo, el contexto religioso funerario (el jabalí céltico tiene siempre una conexión con lo funerario, con la muerte), a lo que coadyuva la curiosa interpretación franciscana de la cacería del caballero como Dios persiguiendo el alma… Y, aunque no es evidente, no me atrevería a descartar del todo alguna lejana conexión con la Mesnie Hellequin [WALTER, 1977] o con la Sociedade do Oso, derivación de las Santa Compaña [RISCO, 1979, 42], que alude a rituales iniciáticos de las sociedades secretas de caballeros en la cultura céltica [PENA GRAÑA, 1999]”. Por su parte el profesor D. Luis MONTEAGUDO GARCIA en sus papeles sobre la religiosidad Callaica tras señalarnos cómo el “eco cristianizado del antiguo ambiente escatológico campesino poblado de “demos” y almas de muertos está acertadamente resumido por Cuevillas (89) nos dice “Con la doctrina neopitagórica de Hermes psyhopompos ‘conductor de almas’ estarían relacionadas las abundantes estatuas graníticas de cerdos o verracos (Portu. Berrōes) de las tribus más o menos celtizadas de los Vettones, Vaccaei, Carpetani, Varduli y (en el NE de Portugal) Zoelae y Seurri (RL III 42; Berrôes 157) y en el SE de la provincia de Ourense el cerdo (mejor que el jabalí por orejas caídas, por no tener grandes caninos y por su hocico cóncavo) mutilado del castro de Eirexaria o Vila de Sên (Bembibre, 5 km. SSW Viana do Bolo; cf. BROTHWELL 45) y los desaparecidos del Casteliño de Castrelo do Val (5 km. N. Verín) y del castro de Florderrey Vello (Vilardevós, 13 km. SE Verín); también alude posiblemente a un verraco los topónimos “porta e campo de berraô” en la ciudad de Pontevedra (Taboada, AEArq. 1948, 291; Berrôes 10). La mayor parte de estos verracos son funerarios porque frecuentemente aparecen junto con sillares con pocete rectangular con canal conductor, v. 7; probablemente cada uno de estos verracos (¿protectores de la tumba?: éste por su localización occidental probablemente, creemos, era un antropónimo, cf. lat. Verres) con su peana cubría el sillar, y el conjunto sería una tumba monumental de incineración depositada en el pocete (Cf. BRAH 45 p. 154; 56 p. 291); varios de estos sillares se aprecian en el lienzo N. de la muralla de Ávila ca- 108 (v. supra) y según amable comunicación del profesor Pita Andrade, un sillar con pocete forma parte exterior del muro de la catedral de Ourense, algunos verracos aparecieron junto con estelas funerarias romanas con nombres célticos Burrus, Calaetius, Magilus, Tancinus/a (BRAH 40 p. 360; REL 56) (90). SECUELA Nuestro primer promptema, un ensayo en realidad inscrito en una concepción cultural continuista, postula como hipótesis de trabajo la larga duración de la creencia en una forma de acceso venatorio, o de tránsito vertical, al Mas Allá desde el Neolítico. Este acceso al Otro Mundo de las almas por medio de la caza habitualmente reservado a las élites, en el seno de las sociedades verticales, nos permite repensar de alguna manera una probable colectividad Neolítica en cierto modo jerarquizada y desigual a la que no le habría sido ajeno el talante aristocrático ya indoeuropeo. De haber tenido lugar el tránsito psychopompos del alma del señor, o caballero, al Más Allá se habría expresado en el arte atlántico como una cacería o una montería persiguiendo el cazador y su séquito con sus perros posiblemente a pié durante el Neolítico, a caballo desde el Calcolítico ciertos animales sobrenaturales. La compartida concepción psicopompa de la caza en el Neolítico y el Calcolítico podría corresponderse con un común horizonte ideológico y posiblemente religioso compartido desde Oriente, (Irán, Mesopotamia), a Occidente (Galicia, Portugal, la costa atlántica europea, Islas Británicas y Escandinavia). Sin embargo, sin concluir nada, no dejamos de reseñar el hecho de que haya sido en al Área Cultural Atlántica, correspondiendo viablemente las primeras representaciones en contexto funerario de esta caza al dolmen de Orca dos Juncais, y sus últimos ecos a las cacerías representadas en los sarcófagos gallego-portugueses del siglo XIII, el escenario donde se habría manifestado este fenómeno, por primera y por última vez. TÚMULO Y CABALLERO Con su formidable, bello y sobrenatural aspecto, los animales y los seres del otro Mundo, suelen en Galicia, acudir a visitarnos saliendo muchas veces de los lacos anticos, hoyos (antiguas huellas dejadas por los expoliadores) de las mámoas, concebidos en la geografía mítica gallega como lugares de acceso al Alén,”El Más Allá”. En una ocasión, reseñando que originariamente la voz laco (91) “lago” habría indicado, en todos los casos, la presencia de un túmulo con una abertura de violación, comentabamos el empleo en las cartas de deslinde (92) de dos distíntas voces: lacos et mamolas referidas a la misma cosa arqueológica, y mientras la voz mamula, hoy generalizada, se aplicaba sin embargo en la Galicia Medieval para designar a los túmulos que -sospechosamente deshechados por los buscadores de encantos- habrían conservado según parece su arrogante aspecto de tetilla, en esos grandes boquetes, lacos, quedaba la huella de esta expoliadora actividad que habría dado a las mámoas gallegas supervivientes de la devastadora piqueta de los buscadores de tesoros del expolio reiterado cientos, sino miles de veces, -hasta que los remata la llana del arqueólogo- el aspecto como de apagados volcanes que hoy presentan. En la búsqueda del ouro dos mouros (93), las reiteradas excavaciones a lo largo de los siglos han desfigurado a las mámoas que se nos presentean con un descomunal socavón o hoyo. De aplicarse hoy la descriptiva precisión de los redactores de nuestros cartularios y diplomas medievales no hablaríamos de mamolas o de mámoas por llegarnos todas violadas, sino de “lagoas” lat. lacunas. La más antigua referencia a esta inveterada costumbre violatoria (94) podría encontrarse en el códice Calixtino, del siglo XII, donde en el Capítulo VII, como en los comentarios al mencionado Códice lo habría visto ya hace muchos años don Abelardo MORALEJO, se dice, tras exponer que la tierra de los gallegos es rica en oro, plata, pieles de animales salvajes y otras riquezas, que aún es muy abundante en “tesoros de los moros (95)” gacis sarracenicis (96) siendo posiblemente comparable a la mirada rústica y no rústica (cf. los tesoros de los “gentiles galigriegos”) el hecho de excavar las mámoas, abriendo miticas entradas al Otro Mundo en el imaginario celtoatlántico, al lugar de los seres sobrenaturales –significando, como lo muestra la historia galesa de Rhiannon, el entrar bajo tierra, el acceso al Alén y a los enormes tesoros que allí guardan las razas míticas: los mouros, los enanos y los gigantes. Pero en estos hoyos, como hemos visto, los cazadores de tesoros coinciden con otros cazadores. UN PEINE DE ORO, UNA MOURA, UN CABALLO El Tesoro de Caldas, como el tesoro escondido en la cueva de Alí Baba, seria el producto de un posible expolio intensivo, masivo y prolongado de túmulos aparentemente de varias épocas. Aunque constituido por piezas de diferentes momentos forma sin embargo un coherente y homogéneo de objetos funerarios votivos, un expositivo promptema del compacto ajuar funerario indoeuropeo, donde todas y cada una de las alhajas cobran sentido y encajan. Intentaremos exponer como, procedente del expolio de uno de estos túmulos principescos, el peine de oro de Caldas -presente de bodas del héroe muerto a la Gran Reina que viene hasta su túmulo para rescatarlo de las tinieblas, llevárselo en su grupa al Más Allá y, de superar el héroe la prueba última, casarse con él-, habría constituido en un momento muy temprano el primer testimonio arqueológico en occidente de una funeraria hierogamia indoeuropea entre el rey y la Diosa Madre. El fabuloso Tesoro de Caldas inscrito en un promtema funerario indoeuropeo intensamente descriptivo y encuadrable en un horizonte de larga duración responde estrictamente a la acción narrativa del imaginario caballeresco indoeuropeo y posición ideológica, social e institucional del caballero, siendo, en principio, para nuestro análisis irrelevante la estricta datación de las alhajas, que en razón al expolio masivo del que previsiblemente proceden posiblemente se correspondan a un dilatado periodo temporal entre el Calcolítico y el Bronce Medio sobre el que existe hesitación, aunque temprano para algunas piezas del repertorio. Entre los objetos de este tesoro sobresale, un singular peine de oro de considerable tamaño y peso, un excepcional objeto, el más antiguo de los peines votivos de este género conocidos hasta ahora, que en el ámbito indoeuropeo, de ser cierta nuestra lectura de uso instrumental, aparecería asociado usualmente a espejos desde el Calcolítico o la Edad del Bronce hasta la Alta Edad Media europea en los túmulos, ininterrumpidamente, estando también profusamente representado en los motivos decorativos de las estelas funerarias. El uso de los peines funerarios de oro, seguramente ofrendas votivas, puede reconocerse en los relatos del imaginario popular europeo, empleándolos en Galicia habitualmente, “A Moura”, convertida por el folklore en una bellísima mujer de sobrenatural poder, mítica moradora del mundo subterráneo que en busca de un esposo puntualmente retorna a este mundo cada amanecer del día de San Juan. Estas historias son trasunto de las de una vieja divinidad indoeuropea y celta de la soberanía. Excepcionalmente, aunque la acción evangelizadora de los monjes también jugó aquí su papel, la Moura, se muestra como una vieja decrépita. Integrados en un discurso propio relacionado con el funeral, describiéndonos concretas acciones, los peines junto a los espejos mencionados, procedentes de los túmulos o de las fúnebres estelas indoeuropeas, son el específico presente ofrendado a la divinidad femenina soberana: la acción de gracias del héroe difunto por sus prerrogativas en vida y la mortuoria expresión de su elevado interés en el Más Allá. Esta Diosa Madre estudiada por Fernando ALONSO ROMERO, en “A Moura Constructora de Megalitos” (97) joven y vieja, virgen y madre, reina y campesina, es también la Soberanía, encarnación de la tierra y del país (PENA 1995 pp. 48-53) que escoge marido, el soberano, en atención a sus méritos y viene a por él cuando muere. Es la Moura que a la misma fuente, a la misma piedra, a la misma encrucijada, y aún al mismo puente, fiel acude año tras año en busca del hombre capaz de superar con éxito una prueba usualmente consistente en la elección encubierta entre ella y un fabuloso tesoro. El peine un regalo nupcial, lejos de servir para peinar su barba, sería aquí ofrecido por el héroe muerto a la diosa soberana que lo reclama, lo monta en su grupa y lo conduce ahora a su mansión en el luminoso Paraíso: A Rhiannon (pos. nuestra Iccona Loiminna “Luminosa Epona”), a la Gran Reina que en su cita anual aguarda al generoso esposo merecedor en el Más Allá de compartir con ella su amor y sus tesoros. El Tesoro de Caldas, a mi modo de ver, ilustra una vieja profesión. En toda Europa se expoliaban los túmulos y el expolio relativamente reciente, del año 1846, del intendente de minas Johan Georg RAMSAUER se hizo famoso no por cavar este señor a lo largo de 17 años 890 túmulos en la necrópolis de Hallstatt llegando a desenterrar 19.490 objetos sino por participar en el la alta nobleza del país, aficionándose a la arqueología. Una célebre fotografía muestra a la Gran Duquesa de Mecklenburgo todavía en el año 1907 ‘excavando’ personalmente un túmulo, tras obtener el permiso del emperador Francisco José. Pero estos saqueos son cosa desdeñable de considerar entre las masivas aperturas de mámoas registradas en Galicia por MARTÍNEZ SALAZAR (1909) (98) el caso de Pedro Vázquez de Orjás, clérigo, señor del coto de Recemil en Lugo (99) , quien a comienzos del síglo XVII consiguió del rey Felipe III en el año 1609 una cédula para abrir las mámoas y coger los tesoros de los gentiles galigrecos, superando su expoliación las tres mil cámaras. Si el señor de Recemil no tuvo mucho éxito o resultados se debe a que lo habrían tenido antes que él sus émulos -como el ‘minero’ que extrayendo, de una en una, túmulo por túmulo una ingente cantidad de piezas, habría, saqueando multitud de túmulos y depositado en Caldas (100) su “tesoro escondido”- de pretéritos siglos. No se puede subestimar la experiencia y la intuición del antiguo expoliador, de nuevo con el Tesoro de Caldas como paradigma, supuestamente superior en resultados a la experiencia del actual arqueólogo profesional que llega a una escena arrasada tarde y sin referencias. Pedro Vázquez de Orjás no estaba capacitado para datar la edad de los túmulos, ni interesado en ello, como pasa hoy si los violadores de túmulos no son profesionales de la arqueología, pero pudo saber, por el alcance y volumen de la muestra, que túmulos serían productivos ¿Posibles enterramientos individuales de la Edad del Bronce y de la Edad del Hierro? y que túmulos no (101). El Tesoro de Caldas, erróneamente considerado como un conjunto se dató inicialmente en el Calcolítico, retrasándose luego la fecha de algunas de sus piezas, tal vez de modo prematuro, hasta la Edad del Bronce, entre 1600-1400 a. C. por emplearse en las espectaculares ollas y en el peine (102) el fundido a la cera perdida, mientras que parecen contemporáneos de brazaletes similares descubiertos en cistas, como la de Agolada, los macizos brazaletes, genuinos precursores de las “viriae” que formarían parte de múltiples expolios de mámoas “túmulos” de diversas épocas realizados por una misma mano. Como recapitulación de lo dicho, los objetos del tesoro escondido pueden pertenecer a distintos períodos abarcando estas expoliaciones desde el Neolítico al Calcolítico. En la adscripción del nítido mobiliario arqueológico de Caldas a un marco ideológico y cultural muy concreto no se debe silenciar la delatora presencia en el mencionado tesoro del grande, macizo y pesado peine votivo de oro que emplea en el imaginario mítico gallego la “Moura” para peinar sus rubios cabellos cuando en busca de marido aparece, en los lugares que le son propios, en contexto simbólico claramente funerario de paso al Mas Allá. El peine de oro nos servirá de base para revelar, en tiempos muy tempranos, la dimensión, el alcance y la profundidad de algunas instituciones indoeuropeas, dando en el tesoro de Caldas a todo el conjunto sólida coherencia institucional y una posible significación en la topografía del ajuar psychopompos, indefectiblemente asociado luego al ambiente heroico de las tumbas de carro del Bronce y del Hierro. Pese a la distancia temporal que puedan tener entre sí algunos objetos de oro del posible expolio, el peine de Caldas, por su simbología intrínseca -con este elemento el grado de certeza de los asertos contenidos en los precedentes parágrafos no es despreciable- nos abre caminos en la comprensión de los temas interpretativos de nuestros petroglifos. Esta evidencia ha de considerarse conjuntamente con los poderosos instrumentos y con la ayuda de líneas inmovilistas o continuistas de investigación etnográfica comparativista sorprendentes de Fernando ALONSO ROMERO y de Ladislao CASTRO PÉREZ, de enorme valor. Sin Caldas, habiendo desaparecido en los saqueos toda la evidencia, quizás nunca sabríamos si las grandes arcas abiertas, como las relacionadas con los ‘curros vedros’, y con los recintos cerrados de las brañas del Xistral tuvieron áureos ajuares. Con los materiales del escondrijo del Tesoro de Caldas sabemos en que pudieron consistir estos ajuares y con la ayuda de Mitología Comparada incluso el horizonte cultural e ideológico al que tal vez pertenecieron. Las ollas y el peine de Caldas podrían provenir del expolio de “arcas”, dólmenes de cuatro grandes piedras y cubierta, grandes túmulos relacionadas en el Atlántico Europeo con los cercados para las vacas del Calcolítico y de la Edad del Bronce conocidos en la Edad Media como “curros vedros” o “causos veteros”. Quizás nunca lo sabremos con certeza habiendo desaparecido en los saqueos la evidencia, pero es muy posible que las grandes arcas abiertas, como las relacionadas con los mencionados curros vedros, y otros recintos asociados, en las brañas del Xistral, tuvieran ajuares similares. Este, y no otro, és el horizonte cultural e ideológico, estamos convencidos, al que posiblemente habrían pertenecido algunos materiales del Tesoro de Caldas Confirmando de nuevo las teorías del “Inmovilismo Atlántico” (PENA, 1995) las arcas y los curros vedros o cousos veteros gallegos, responderían al mismo horizonte cultural Calcolítico, heredero de otro anterior Neolítico, en el que se encuadran las arcas y los curros vedros de las brañas inglesas de Dartmoor, o de las llamadas The Hurlers, de Cornualles, de las que proviene también la célebre copa de oro de Rillaton, Minions, hallada en Bodmin Moore, Cornualles a principios del siglo XIX, precisamente en una de estas arcas o mámoas de la Edad del Bronce de 27 mts de diámetro y 2.5 de altura. La copa de Rillatón relacionada tipológicamente con las copas micénicas de oro y de plata, o la recientemente hallada precisamente en un insospechado complejo funerario de los albores de la Edad del Bronce, en Ringlemere, Kent, (ca. 1700-1500) serían herederas de la común tradición heroica y del ambiente funerario caballeresco indoeuropeo descrito con todo lujo de detalles en la Ilíada en las honras fúnebres de Patroclo, destinado a tener una larga duración, tradición posiblemente inaugurada en el registro arqueológico europeo con los vasos de Caldas. Heredándose de padres a hijos, sino ya desde el Neolítico a lo menos desde el Calcolítico, este ambiente heróico llegaría sin grandes cambios en el Atlántico, a la Edad del Hierro (ARNOLD, 1995: 51) momento en el que se seguirían realizando masivos enterramientos (con acompañantes de diversa condición, niños, mujeres –sutti-, compañeros, integrantes del ajuar funerario del héroe) paradójicamente en tumbas principescas individuales, en grandes túmulos o mámoas –de las que por otra parte no nos habría quedado rastro- de la Edad del Hierro, como, sin lugar a dudas, lo muestran los funerales de Viriato, y posiblemente lo mostrarían los guerreros castreños que, en algún caso, antes de que fueran arrancados de sus túmulos, rotos en pedazos o reutilizados, podrían aparecer descritos in situ, arrogantes y dominantes sobre sus túmulos funerarios, en los diplomas medievales, e incluso sus ajuares funerarios, productos quizás también de expolios, como lo mostraría la llamada diadema de Elviña, en realidad un áureo cinturón, la pieza que recubre el cinturón de cuero que sujeta el sayo o saya, del príncipe, o del noble guerrero, una pieza quizás ‘de familia’ a la que se le habría ahora rediseñado la vieja decoración “hallstática” anterior substituyéndola el hábil orfebre por los “latenianos” chevrons o dientes de lobo, las ondulaciones, más propias del siglo II d. C. Sin duda a este tipo de principesco ajuar y momento pertenezca también la espectacular fíbula que pertenecía al duque de Braganza recientemente adquirido por el Museo Británico, tasada en más de un millón de libras esterlinas, obra maestra, lusitana o galaica, de la orfebrería europea celta. Nada tendría de particular, lo extraño sería que no fuera así, que los guerreros de la Edad del Bronce, representados en las estelas del sudoeste peninsular, y en la coiné de las instituciones indoeuropeas, fueran los herederos y los continuadores de la tradición familiar representada por las estelas funerarias del Calcolítico y del Neolítico (GOMES 1989). Hundiendo posiblemente una previa y común materia sus raíces indoeuropeas en el Neolítico, el ámbito cultural celtoatlántico se habría conformado poco a poco por cultural ósmosis, sin el recurso a invasiones masivas, como las germánicas, anglosajonas y la normanda, por contacto mutuo entre pueblos de afín tradición cultural, compartiendo un océano y un devenir, con lenguas (Eulogio LOSADA BADÍA, 1999, 201-246; Robert OMNÉS 1999, 248-268; Isidoro GONZÁLEZ PARDO 1999, 270-279), con religiones y con instituciones emparentadas. Sería posible también por este camino que bajo la letal piqueta de los codiciosos buscadores de tesoros, desde sus fundamentos, los grandes túmulos de la Edad del Hierro, físicamente inexistentes hoy para la arqueología gallega por no habernos llegado ni uno solo de ellos, presuntamente más ricos que los de las épocas precedentes, similares a los del mismo contexto cultural Atlántico que compartimos, desaparecieran totalmente, sin dejar rastro. Según lo vimos tendríamos una evidencia de estas violaciones, en lo que STEUER (1979, 631-2) denomina “second oldest profession in the world” en el ya mencionado Tesoro de Caldas, probablemente resultado de múltiples y fructíferos expolios de tumbas principescas. La masiva presencia de los ya claros precursores de torques y de viriae conservados y el áureo alarde simbólico de los objetos de tumbas principescas muy antiguos y de diversas épocas, refuerzan esta idea o este aroma del ortodoxo ideológico contexto caballeresco aristocrático indoeuropeo. La bella desnuda madurez institucional del éthos caballeresco indoeuropeo que muestran los áureos y sobrios objetos de Caldas se refleja en la elaborada vajilla del banquete funerario, en las áureas ollas, con precedentes funcionales, en el campaniforme vaso para la cerveza del brindis último, adscribibles al Calcolítico, indicativas de la relevancia social de quienes merecieron usarlas posiblemente en el último banquete. Las presencia del peine votivo (103) que se acompañaría quizás de un espejo, posiblemente ofrendado a la divinidad femenina encargada de conducir al héroe muerto hasta su palacio en el otro Mundo. Nada nos induce a pensar en meras piezas de adorno, sincrónicas o aún inacabadas, como a medio hacer de un orfebre itinerante. No se debe silenciar que es alta la probabilidad de los asertos contenidos en los precedentes parágrafos por la delatora presencia en el mencionado tesoro de un gran, mazizo y pesado peine votivo de oro de nítida adscripción a un marco ideológico y cultural muy concreto: por emplearlo para peinar sus cabellos en contexto simbólico claramente funerario de paso al Más Allá en la mitología gallega la Moura estos peines nos son muy conocidos. Se trata seguramente de un peine votivo que emplearía una vieja divinidad indoeuropea de la soberanía convertida, y la acción evangelizadora de los monjes jugó aquí su papel, por el folklore en A Moura, la mítica moradora de un subterráneo mundo, que anualmente retorna a este en busca de un esposo al amanecer del día de San Juan. Encontramos en el Atlántico posiblemente el simbólico presente del peine representado por primera vez en Europa en un petroglifo sobre un outeiro, altar de piedra, llamado Pedra das Procesións da Auga da Laxe, en Gondomar, Pontevedra, que domina jerárquicamente otros menores. Estos outeiros se concebían como ombligos o centros simbólicos de la Tierra, y ocasionalmente como lugar de tránsito vertical al Otro Mundo a través de una verdadera “puerta del Hades” escondida en la propia piedra, como un acceso directo de las almas hacia el paraíso, un puente tendido entre el mundo de los vivos y de los muertos que solo se podría abrir desde el Otro Lado; por una puerta similar habría salido según lo refiere Gautier Map (De nuguis curialum I, II) la Herlatingi. Seguramente asociado a un ambiente psychopompos el peine aparece probablemente ya en Auga da Laxe junto a armas de la época, a alabardas y puñales del Bronce Antiguo, a una espada del Bronce Final y a probables representaciones de carros representados aquí como trineos o carros de arrastre, “slide cars”, sin las ruedas (ALONSO ROMERO), un antiguo modelo de carro que se mantuvo en uso en Escocia hasta el siglo XX (FENTON, 1984) y aún se mantiene residualmente en Galicia en el Caurel, indicando que posiblemente estamos ante un lugar sagrado de tránsito vertical, esto es un lugar de acceso, una puerta del Hades por la que acceden las almas hacia el Otro Mundo. En este tránsito al Hades traspasando ciertas rocas, usualmente realizado en el imaginario funerario en Europa desde el Neolítico a través de la mencionada psicopompa práctica cinegética conocida (WALTER 1997: 9-72) como “Caza Salvaje” Chasse Sauvage; “Wild Hunt” (104), Wilde Jagd, etc., inervienen usualmente los animales feéricos (dolmen de Orca dos Juncais) que ocasionalmente también se representan en las rocas. Añadida en el Bronce Final al progama iconográfico de la Pedra das Procesións aparece una espada aparentemente pistiliforme, o de lengua de carpa y esta circunstancia en sinergia con la existencia de posibles elementos (amable comunicación personal del profesor Carracedo) trazadores inmovilistas y autoctonistas de antropología genética gallega (según parece compartidos por otra parte con la mayor parte del área Occidental de la Península Ibérica) indicaría, sin otra relevancia, la remota antigüedad y la continuidad de una población. Esta podría ser la razón por la que la primitiva concepción simbólica registrada ya en el Bronce Inicial seguía probablemente vigente al final de este periodo (105) donde, asociado ahora también a espejos, todavía el peine aparece profusamente representado junto a las armas y al carro del héroe muerto, en las estelas decoradas del suroeste peninsular publicadas en 1966 por M. ALMAGRO BASCH (106) como las encontradas en el lugar de Las Mayas, en Valencia de Alcántara, Cáceres; Fuente de Canto, o en Cabeza del Buey, entre otras muchas de la provincia de Badajoz; la de Ategua, Córdoba y un largo etc., reforzándose, creo yo, el luctuoso aroma y el carácter psychopompos de la panoplia en esta última, presentada por Almagro Basch en el IX congreso Nacional de Arqueología de Mérida del año 1968, con la representación de la indoeuropea funeraria danza de los circunstantes, la típicamente Atlántica de “O Abellón”, y la que tal vez haya inspirado el actual el sirtaki griego. “O Abellón” aún se ejecutaba en los velatorios de Galicia a comienzos del siglo pasado cuando “los familiares y amigos del difunto se trasladaban a la habitación en la que estaba el cadáver y en torno a el formaban un corro, se cogían de la mano, y sin decir una sola palabra empezaban a dar vueltas y vueltas alrededor del muerto, aumentando progresivamente la velocidad de los giros sin dejar de imitar con la boca el zumbido del abejorro” (ALONSO ROMERO, 200:75-84). Peculiar baile fúnebre, posiblemente extendido por todo el ámbito indoeuropeo, la pervivencia de esta danza y ritual funerario, que de nuevo aparecería posiblemente por primera vez, según lo pienso, profusamente representada en la Península Ibérica en claro contexto funerario, en ocasiones junto a explícitas escenas de la “Caza Salvaje”, desde el Neolítico Atlántico a (Las Malas Cabras, Los Buitres, etc.) a la Edad del Bronce (estela funeraria de Ategua) podría constituir aquí otra prueba admirable del “Inmobilismo Atántico” Las interpretaciones de objetos de uso cotidiano como un posible presente por parte del muerto para la divinidad femenina que lo acoge en el Más Allá están dificultadas por la recurrencia del objeto de aseo personal. En los violadores de mámoas gallegos la idea remota del matrimonio con la “Moura” todavía estaba, y está, presente desde la documentación medieval al siglo XIX “El valor etnográfico de estos testimonios vertidos (por los garimpeiros violadores furtivos de túmulos) ante el juez fue ya percibido por MARTÍNEZ SALAZAR (1909: 218-9), quien se preocupó en su momento de transcribirlos: “Hilario Alonso habia hallado allí una mujer descabellada y bestida de rraxa parda y los cabellos sueltos, y esto a bocanoche […], y que traía en la mano unos pocos de pelos, y que le dixera que qual le parescía mejor, aquello que ella traía en la mano o ella; e que él le respondiera que ella […]: y entonces que ella le mandara que fuese a cabar al dicho otero de la mámoa de Segade y que hallaría un tesoro […]” “[…] Que la dicha mujer que le llamó ansí a bocanoche le preguntó que cual le parecía mejor, ella o unas vueltas que trahía enlazadas en las manos, que parescía como horo, […] y este le respondió que mejor le parescía ella, y la susodicha le dixo: dichosa la madre que te parió; y dice que la dicha mujer era negra y fea y que hablaba por las narices” (107). La intensificación de la fealdad de la moura, siempre bellísima, en el imaginario de los ladrones de túmulos funerarios gallegos, indica que se conserva, reforzada, la idea del matrimonio entre la Diosa Madre y el héroe muerto. A la dificultad de la lectura mítica del registro arqueológico del peine, se añade a la imposibilidad de detectar costumbres funerarias de entierros múltiples de individuos de diferente jerarquía y posición. Tal concurrencia de deposiciones en la diacronía del registro arqueológico (si no ya desde el Neolítico) al menos desde Patroclo, sive potius Homero, a Viriato enmascaran la individualidad de la tumba indoeuropea. Es habitual encontrar los peines funerarios asociados a espejos circunstancia que daría pié a la errada lectura de estos, ora atribuyéndolos al contexto de una tumba femenina, ora, “el peine para la barba”, al equipo de aseo del guerrero. La lectura mítica del objeto no es fácil cuando el peine funerario aparece como ajuar de parejas de ambos sexos, la interpretación y el embrollo de este registro siempre escaso y aislado se enmascara por la posible presencia del “sutti”. Los peines aparecen junto a fantásticos recipientes para contener o mezclar la bebida del banquete fúnebre, un, a veces excesivamente rico, aparato de beber, local o de importación. Circunstancias, tiempos y aparato que con amplitud cronológica y detalle enormes podemos encontrar en la literatura, en la plástica funeraria y aún en el tanatorio registro arqueológico europeo en el que se asocian los peines funerarios a carros, a armas y a vajilla de mesa (Carrera 2000; Arnold 1995, p. 50-51), a restos de cerdos y aún de caballos enjaezados y enmascarados. Restos que parecen ilustrar toda la parafernalia faunística psicopompa y la simbología de la Menié Hellequin, de la “Sociedade do Oso”, de la “Santa Compaña” etc., que vemos representada con todo detalle en una de las placas del caldero danés de Gundestrup. Conocemos también la larga presencia del peine en túmulos de toda Europa desde el Bronce al Hierro, y en contexto Atlántico el último de ellos quizás, aunque por la larga persistencia en el tiempo y en la geografía europea de toda esta materia aquí juega la sincronía escaso papel, apareció junto a un espejo en la mencionada tumba de carro de Wetwang, Yorkshire, Inglaterra, del siglo II o I a. C., asociado a otras tumbas con espadas, lanzas y escudos. La Moura se corresponde también con la Gran Reina Rhiannon/Epona Iccona que en su cita anual aguarda al generoso esposo soberano o nobre caballero merecedor al final de sus días ser transportado por ella misma al Alén o Más Allá para compartir con ella en su reino y su castillo de ultratumba su amor y sus tesoros. Es la misma Diosa Madre, como la vegetación nueva y vieja, virgen y madre, reina y campesina, es la encarnación (108) de la Tierra y del País, la Soberanía que escoge a un marido apropiado para ejercerla. La Moura fiel que acude año tras año a la misma fuente, a la misma piedra, a la misma encrucijada y aún al mismo puente, en busca de un hombre capaz de superar con éxito una prueba, una elección encubierta consistente entre ella y el fabuloso tesoro que muestra como engaño. En O Val, en la Pena Molexa se cuenta que algunas madrugadas de San Juan, como señala la ilustradora Eva MERLÁN: “en la hora misteriosa en que aún no se puso la luna y el sol va queriendo salir, se puede encontrar en la Pena Molexa, peinando los largos y hermosos cabellos, una bellísima Moura que muestra al sobrecogido mortal que la contempla un tesoro maravilloso, ollas y jarros rebosantes de monedas y de joyas, collares […] tijeras, armas […] y hasta una gallina con sus siete pollitos todos de resplandeciente oro (109). La Moura lo convida a admirar con detenimiento cada una de las piezas que componen el tesoro y luego le pide que escoja entre todo cuanto ve aquello que encuentre más de su gusto. Trabado y dudoso ante tales riquezas, el infortunado acaba señalando alguna de las joyas que se ofrecen a su vista, a veces la que encuentra más bonita; casi siempre la que le parece ser de más peso y valía. Entonces se escucha a la Moura quejarse y llorar, recriminándole su codicia. La aparición se desvanece en un espejear de luz que se prolonga en la claridad naciente del día. El codicioso ve tornársele negro carbón en las manos la joya que había apresado con tanta codicia. Y es que la Moura espera en vano desde los fondos del tiempo que un hombre con más corazón que ansia de oro en el pecho, la desencante eligiéndola a ella como lo más hermoso y más deseable de los regalos. En aquel momento, redimida del hechizo, marchará con su liberador llevando consigo todo el tesoro. Hasta ahora ninguno de los que han visto a la Moura la han preferido al oro, de modo que allá debe seguir hechizada, esperando una mañana propicia de San Juan para mostrarse de nuevo en la Pena Molexa” (versión culta pero rigurosa en la edición ilustrada de Eva MERLÁN BOLLAÍN). Confirmado lo dicho por nosotros hace ya unos años y, de nuevo, más arriba, conteniendo las ceremonias del ritual funerario llamado Shallish Uastaish que se realizaba en Hattusas tras el fallecimiento de un rey, unas tabletas Hititas unos trescientos o cuatrocientos años posteriores al peine de Caldas (110) describen en el ritual del segundo día como tras recoger al amanecer ritualmente las mujeres (111) las cenizas y los huesos del difunto rey incinerado en una pira por la noche en una urna de plata llena de aceite, consumen luego ante la hoguera una parva consistente en doce panes grandes y un pan graso, bebiendo y haciendo libaciones en honor del rey difunto, hacen luego: “en medio de la hoguera una imagen en forma humana con frutos [higos, uvas, pasas, olivas], pierna de cordero y lana (112) vierten sobre ella cerveza y colocan panes. La “mujer sabia”, denominación de la sacerdotisa maga, coloca en una balanza oro, plata y piedras preciosas en uno de los platillos, en el otro barro. Llama después al muerto por su nombre y tiene lugar una conversación con su ayudante en la que por tres veces pregunta a la ayudante quién se lleva al difunto y la respuesta de ésta, “los hombres de Hatti, los hombres de Hatti, los hombres de Uruhha” ordenan que no se lo lleven. También por tres veces rechaza tomar el oro y la plata que le ordena el ayudante”. A continuación señala López como Hay una respuesta diferente la tercera vez, no conservada en su totalidad, <>después rompe fuera la balanza y canta al dios Sol y comienza a llorar”. El peine de Caldas como regalo nupcial, lejos de servir para peinar la barba del difunto, sería aquí ofrecido por el héroe muerto a la diosa soberana que lo viene a buscar, lo escoge, lo reclama y montándolo a lomos de su caballo (este es el sentido simbólico de los ‘abelurios’ “manzanas” de la inmortalidad que lleva Epona, o de sus llaves, y aún lo es de las marcadísimas y extrañas connotaciones equinas de la historia de Rhiannon, castigada a vivir en un establo y condenada a trasladar sobre su espalda, “a caballito”, uno tras otro a los invitados a su palacio. La Rhiannon gallega fue convertida por la Iglesia en un irreverente Diaño Bulreiro, caballo que hoy estirando su lomo acoge a un gran número de personas que quieren pasar un río, pero que ayer, tal y como muestra una escena funeraria del monumento de Egas Moniz del siglo XII (113), las conducía al luminoso paraíso de Eterna Juventud y Buena Ventura. En ese monumento, contemporáneo en el tiempo del clán Froilaz que estudiaremos a continuación, de contenido eminentemente celta, como se lo he referido personalmente a nuestro gran amigo Alfredo ERIAS MARTINEZ se narra una escena nada extraña al horizonte cultural celta, que no deja lugar a dudas sobre su sentido general, de derecha a izquierda aparentemente tres personas, probablemente mujeres aparecen ante cuatro enfermos (5) o cuatro personas aparentemente fallecidas ya, tal vez de una misma familia, a continuación, sino incluso simultáneamente, previsiblemente las almas de los encamados fallecidos, se van subiendo, una a una, a un caballo al estilo de las amazonas, el psychopompos caballo, muy estirado su lomo va asentando a sus cuatro pasajeros, y luego raudo parte con su carga de almas hacia el Más Allá-. Un texto hitita del ritual Shallish Uashtaish encontrado en 1936 cerca del Gran Templo de Bogazköy, comentado en unos extraordinarios papeles de María del Henar VELÁSCO LÓPEZ, por la autora que lo considera “[…] muy original y, desgraciadamente, también muy fragmentario”(115), recoge la esencia indoeuropea del ambiente que estamos exponiendo: Se dice en “KUB XXX 28: La madre para él/ su madre […] a él con sus manos lo cogió y lo transportó”. Es claro” –dice Henar VELASCO LÓPEZ- “que la madre ejerce aquí la función psicopompa. La dificultad estriba en determinar quien es realmente la madre: ¿la madre del rey que ha muerto antes?, ¿la madre tierra que lo acoge? (116)” Para nosotros no cabe la menor duda y elegimos su segunda opción. Es la encarnación de la Tierra, del Pais, de la Patria, Trebopala y ónfalos, sobre cuyo vientre suelo fecundo, puso un día sus pies, para ser ungido y para gobernar, el rey que Ella, la Diosa Madre eligió. Ella es nuestra gallega Moura, la que regresa, tomando ahora la forma de una psicopompa mula de Epona /la Iccona luminosa, a la hora de la muerte del rey para llevarselo consigo a su palacio del Sidh o del Alén. Y en la etnografía gallega estas equinas connotaciones de Epona/Rhiannon, la Gran Reina seductora, perviven, y se corresponden con la cita anual de nuestra bella Moura, que viene por San Juan en busca de un esposo sin tacha, generoso, merecedor de ser transportado por ella y de acompañarla como esposo a su palacio, de compartir con ella su amor y sus tesoros en el Más Allá, el Alén. Pero la escena del caballo psychopompos que se figura en la cubierta del moimento o monumento funerario de Egas Moniz no es la única. En el mismo monumento funerario, en el ‘sartego’ se narra una escena relacionada posiblemente con la Santa Compaña o la ‘Sociedade do Oso’, “Sociedad del Hueso”. En efecto, en el friso del monumento funerario se figura cómo una mesnada de caballeros armados acude presurosa hacia el lecho de muerte del héroe de la independencia portuguesa, Dom Egas Moniz, mientras como una exhalación, la ánima, emana de la boca del difunto en su lecho de muerte y asciende al cielo transportada por dos ángeles custodios. Estas escenas son datadas por ERIAS a finales del siglo XII. Mientras el alma de un fallecido sube al cielo conducida rauda por ángeles o arcángeles intercesores, entre el llanto de las plañideras, dos preocupadas mujeres están atentas a la llegada de hombres montados a caballo posiblemente de una mesnada fantasmal (PENA 2003), en lo que podría ser, y respondiendo a la misma idea o creencia indoeuropea de fondo, una repetición, un doblete, como un texto paralelo al representado en la escena del caldero danés de Gundestrup, donde en presencia de la fantasmal mesnada, que procesionalmente se dirige a la escena con sus insignias y animales psychopompos un oficiante introduce al caballero muerto por lo que parece ser una puerta del Hades, con sus dos batientes -y no lo introduce en un caldero-. El peine de oro del tesoro de Caldas, a nuestro modo de ver fue en su día una fineza previsiblemente ofrendada junto a un espejo en la topografía institucional del ajuar psychopompos a la Moura, a la Mater, a la Diosa Madre, y nos debería por su probable significación y encaje, apareciendo indefectiblemente asociado al ambiente heroico de las tumbas de carro indoeuropeas del Bronce y del Hierro (117), servir de base para revelarnos en tiempos muy tempranos la dimensión, la persistencia temporal a lo largo de los siglos y aún la temprana madurez de las instituciones indoeuropeas, persistencia y madurez ya apuntada hace muchos años por BENVENISTE, por PIGGOT y por otros muchos autores. Así la relativa distancia temporal que en el tesoro de Caldas, de ser cierta nuestra autopsia, producto de un expolio, separa a los áureos objetos consignados a los túmulos de diferentes momentos del Calcolítico o de la Edad del Bronce, no obstaculiza que todo el conjunto que presentamos adquiera en nuestro promptema arqueoetnográfico una sólida coherencia institucional en el marco del Área Cultural Atlántica posiblemente indoeuropea que compartimos desde el Neolítico. La consideración en un proceso de larga duración como un todo de los objetos generados en el seno del piaculum funerario indoeuropeo, donde áureos objetos de diversas épocas como los vasos de Caldas (Pontevedra) o la botella del tesoro de Villena (Alicante), registran probablemente el último brindis del banquete funerario compartiendo espacio y tiempo con áureos recipientes posiblemente usados para contener las cenizas del héroe, como los vasos ‘Hallstáticos’ de Axtroxi (Guipuzcoa), el cuenco del tesoro de Villena (Alicante), o el ‘casco’ de Leiro, reutilizado posiblemente con otra función de uso en un momento más avanzado de la Edad del Hierro. Un proceso donde podría responder a la práctica del sutti la mujer fiel acompañante del noble indoeuropeo que luce diadema, torques y viriae como emblema de su condición, quien por recompensar a sus compañeros de armas sacando piezas de oro de su pulsera es definido por los eddas escandinavos como “rompedor de anillos”. Un proceso donde la ejecución heroica y la posterior cremación de los compañeros de armas se atestiguan con seguridad en diversas fuentes; donde con el escudo, la espada y la lanza se encuentran o se representan los caballos y el fúnebre carro de guerra o de paseo, se depositan el espejo y el peine, por nosotros interpretados como un áureo presente para la Diosa Madre, se colocan los colmillos de jabalí, las conchas de vieira o de zamburiña o se representan las pléyades, la gallina con sus siete polluelos, y escenas de caza que permiten conjeturar encomiendas a psychopompos agentes conductores de la almas en su camino al Hades… podrían abrir caminos nunca antes hollados de múltiples aplicaciones, siendo útiles para la comprensión de los temas interpretativos de nuestros petroglifos (118) del Atlántico Europeo. Este camino para enfilar la Arqueología en el Área Cultural Atlántica, por las sorprendentes líneas “acumulativas” y “continuistas” de investigación etnográfica comparatista, posiblemente, sino menos, tan peligroso y resbaladizo como los demás, obliga al arqueólogo a buscar formas y horizontes abiertos para nosotros hace más de veinte años por los estudios transversalizados del director de nuestra tesis José María LUZÓN NOGUÉ, mencionando a título ilustrativo en la trama de las navegaciónes, de los usos náuticos y de los contactos entre el Atlántico y el Mediterráneo sus autopsias sobre los prótomos de madera o de bronce, de caballos, de toros, de aves, de serpientes, etc., exhibidos como mascarones de proa en la Edad del Bronce por las naves atlánticas y mediterráneas, y su posterior evocación plástica y literaria desde, sino antes, la Edad Obscura, el caballo de Troya por ejemplo, hasta el mundo clásico. el tema de Laocoonte, nuevos lenguajes no exentos de riesgos, brindados en nuestro caso por la etnografía gallega recurriendo a la ayuda de poderosos instrumentos comparatistas y por los estudios que participamos con Fernando ALONSO ROMERO, con Ladislao CASTRO PÉREZ, y también, ya en el campo de la Lingüística comparada con Eulogio LOSADA BADÍA. NOTAS A LOS PAPELES DE ANDRÉS PENA GRAÑA (1) El método comparatista que proponemos, expuesto a la crítica, pero (basado en el conocimiento especializado multidisciplinar en Prehistoria, Arqueología, Paleografía, Epigrafía, Latín Clásico y Medieval, Lingüística y Etnografía Comparada, Historia, Arte y Arqueología Antigua, Medieval y Moderna, Instituciones Indoeuropeas y Derecho Privado), nos permitirá ocasionalmente expresar en futuro perfecto el registro arqueológico institucional de la prehistoria y de la protohistoria europea. (2) Esto es, la materia arqueológica cohesionada susceptible de ser estudiada factograficamente en la larga duración. (3) Recordemos que llamamos serie relacional o promptema al paradigma institucional formado por un grupo interdependiente de cohesionada materia arqueológica o de sistemas susceptible de ser factográficamente estudiada: La Caza Salvaje/Menie Hellequin/Herlathingui >Rhiannon> Epona >Bronces Sacrificiales de Entronización del Noroeste> Diaño Bulreiro>Sociedade do Oso> Santa Compaña>Lares Viales> Caldero de Gundestrup [donde en una placa se representa a la mesnada fantasmal con sus insignias y animales psychopompos acompañando al alma de un guerrero caido, ayudado por un oficiante a traspasar la puerta del Otro Mundo, in PENA GRAÑA, Atenea nº 10, p 35ss, Ferrol octubre 2002], con metodología comparatista interdisciplinar. (4) P. e. la seda china encontrada en los enterramientos hallstáticos de Hohmichelle estudiada por RIEK, G. y HUNDT, H. J. Der Hohmichelle, Berlin 1962, 206 ss.; cf. HUNDT, H. J. “Die Textillien in Grab von Hochdof“ in Der Keltenfürst von Hochdorf, herausgegeben von Landesdenkmanmt Baden Würtemberg, Stuggart, 1985.; WILD, J. P. “Some Early Silk finds in Northwest Europe“, Textile Museum Journal 23 (1984), p. 17-23. Cf. también WILD, J. P. “Camulodunum and the Silk Road”, Current Arqueology, 93 (1984) p. 298-9. (5) Cf. ROWLANDS, M. J. refiriendo el contraste entre el Bronce Final y la época de los Oppida de la Edad del Hierro en terminos económicos: “as a pivotal period in terms of social and economics change because of new kinds of linkage develop between trade and profit, profit and production”. ROWLANDS, M. J. (forthcoming) “From the gift to market economies: the ideology and politics of European Iron Age studies”, in Europe in the 1st Millennium BC, eds. J. Jensen y K. Kristiansen. Sheffield, University of Sheffield Departament of Archaeology and Prehistory) correspondientes a una sociedad globalizada postindustrial cuando los Oppida responden y son la expresión material de sistemas europeos de creencias (Cf. J.V.S. MEGAW y M. Ruth MEGAW 1992, 221 y ss.) (6) J.V.S. MEGAW y M. Ruth MEGAW 1993 “Cheshire Cats, Mickey Mice, the New Europe and Ancient Celtic Art” in Trade and Exchange in Prehistory Europe, proceedings of a Conference held at the University of Bristol, April 1992. ED. Chris Scarre and Frances Healy, Oxbow Monograph 33, pp. 219, 232. (7) Aunque tal vez históricamente constatable ya en la Península Ibérica de la Antigüedad en los bronces de Botorrita (8) Interesa ahora (Galicia) ver como en toda su extensión hasta el estrecho, hallamos culturas que participan del desarrollo llamado por los arqueólogos Bronce Atlántico” y como esta cultura suponía rasgos comunes basados en las importantes comunicaciones marítimas con Bretaña, con Inglaterra y Cornualles y con Irlanda. “Aquella primitiva navegación (COLES & HARDING 1979, 212) en pequeñas barcas de madera o de cuero era posible a lo largo de playas con dunas y de costas rocosas con abrigos o refugios”, típicas de estos países, COLES & HARDING calculan que la travesía de 150 Km. Que hay entre Bretaña y el sudoeste de Inglaterra, o entre Gales e Irlanda, podía suponer para pescadores o navegantes experimentados menos de un día. Estas navegaciones atlánticas fueron absolutamente necesarias desde que en la época del Bronce el estaño de las costas e islas occidentales de Europa (Galicia y Tras os Montes, Bretaña, Devon Cornualles) se hizo indispensables a los pueblos civilizados del Mediterráneo” […] “Los contactos culturales entre los países atlánticos son conocidos, y los petroglifos, las joyas de oro, incluso las lúnulas irlandesas, el desarrollo de los megalitos, forman un fondo que si en los pormenores no es fácil de tratar, tiene significación innegable. La propuesta de E. MAcWITE (1954) a favor de un origen muy antiguo del Bronce Atlántico [Cf. los restos procedentes de la Baja Extremadura portuguesa, los estuarios del Tajo y del Sado, los complejos dispositivos defensivos de Zabujal y de Leceia de la primera mitad del III milenio a. C.] es todavía apoyada por BOSH-GIMPERA (1975: 412-420)” Antonio TOVAR “Etnia y Lengua en la Galicia Antigua: El Problema del Celtismo”, in Estudios de Cultura Castrexa e de Historia Antiga de Galicia. Edic. e introducción de G. PEREIRA MENAUT. Santiago de Compostela 1983 p. 259. (9) Wenceslás KRUTA Les Celtes, colección <> 1977, edic. espa. Los Celtas, 7ª edic abril 2002, pp. 32-33. (10) “Finally, we would like to argue for a more inclusive and less intolerant discourse in British archaeology itself. As John BINTLIFF (1955) has argued from the standpoint of a processualist archaeologist, archaeology has to become more capable of incorporating more than one way of approaching the past. Like others unconvinced of the value of continual importations from other disciplines of new theories which apparently require the throwing out of all previous paradigms, he suggests that archaeology should learn from the experience of other disciplines with such borrowed theories in order not to waste time making the same mistakes and discovering the same limitations, especially since archaeologists are almost always to be found towards the end of the queue leaping onto the passing theoretical bandwagon; rather they should hold back and benefit from their good position to learn from other people’s mistakes. Perhaps a cumulative idea of knowledge rather than the conversion-on-the-road-to-Damascus approach shown by both WAC (World Archaeological Conference) and the post-modernists might be blind man investigating an elephant, truth, if it is graspable by our intellects, requires a more collaborative, less oppositional approach than that currently favoured by many of our English colleagues. Perhaps this is indeed the time for a return to cumulative Celticity”. S. MEGAW y M. Ruth MEGAW Celtic Connections Past and Present 1999. p. 53-54. (11) Considerado como objeto por si mismo o como parte de un contexto. (12) Sir John Grahame Douglas CLARK, Disney professor or Archaeology, University of Cambridge. “Prehistoric Europe: The Economic Bases”. 1952. (13) Como los que aparecen en un determinado nivel de una excavación. (14) Inmobiliaria (Cf. PENA 1991, respecto al fenómeno tumular) o mobiliaria (este sería el caso de la función soberana expresada por diademas, torques, joyas, armas, situlae, ajuares funerarios, cerámica cultual, cerámica de prestigio, bronces votivos de entronización, puñales sacrificiales, etc. (15) Fernando ALONSO ROMERO “Los orígenes del mito de la Santa Compaña de las islas de Ons y Salvora”. In Cuadernos de Estudios gallegos, 32 (1981), p. 285-305. (16) Vicente RISCO “La procesión de las ánimas y las premoniciones de la muerte”. Revista de Dialectología y Tradiciones populares, 2 (1946), p. 380-249; A. REDONDO « La Mesnie Hellequin et la Estantigua: Les traditions hispaniques de la Chasse Sauvage et leur résurgence dans le Don Quichotte» in Traditions populaires et diffudion de la culture en Espagne (XVI-XVIII s) Université de Bordeaux III, Publications de L’institut d’Etudes ibériques, I, 1982, p. 1-27. (17) Vicente RISCO “Creencias Relacionadas ca Religión”, in Historia de Galiza Dirigida por Ramón Otero Pedrayo. Vol. I Buenos Aires. Editorial Nós, 1962 pp. 425, ss. (18) Común a Galicia Cf. también E. BECOÑA La Santa compaña, el Urco y los muertos, la Coruña, 1980; Occidente de Asturias, Cf. J. L. PÉREZ DE CASTRO “el origen de las ánimas y su presencia en la etnografía del Eo (Asturias), Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 34 (1978), p. 273-289; C. Cabal. “La Huestia” La Mitología Asturiana, Oviedo, Instituto de Estudios Asturianos, 1983, p. 100-144; y Norte de Portugal Cf. R. MENÉNDEZ PIDAL “Estantigua”, Revue hispanique, 7 (1900) p. 10-19; C. Michaelis DE VASCONCELOS, “Replica”, Revue hispanique 7 (1900), p. 10-19.; F. Adolpho COELHO “De algumas tradiçoēs de Hespanha, e Portugal. A proposito da Estantigua” Revue hispanique, 7 (1900) p. 390-435; extendida por la reconquista de los gallegos á Extremadura F. FLORES DEL MANZANO Mitos y Leyendas de Tradición oral en la Alta Extremadura Editora Regional de Extremadura, 1998,162-165 “algunos estudiosos, entre ellos el teósofo extremeño M. Roso de Luna y Menéndez Pelayo, relacionan la Santa Compaña y la Hueste con la fiesta del Año Nuevo Celta, el ya citado Samaín, que corresponde a nuestro Día de Todos los Santos. Estas rondas nocturnas de difuntos galaico-asturianas tienen su correlato en otras geografías dominadas por la cultura celta: Irlanda, Normandía, Bretaña, Escocia […]; y numerosos puntos de la Península, (19) P. SEBILLOT: “Les noms de la chasse aérienne”, in Revue des traditions populaires, 17 (1902), pp. 504-505. (20) A. ENDTER Die Sage vom wildem Jäger und von del Wildem Jagd. Studiem über den deutschen Dämonenglauben, Diss. Francfort, 1933. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (21) Emparentada esta línea con el enfoque que habitualmente suele dársele en Galicia a la Santa Compaña asociándola casi siempre con las almas en pena, con los rituales de “rachar a mortalla”, etc., y pocas veces asociada con la Menie centroeuropea, con la llamada Caza Salvaje y con los ritos destinados a la expulsión del invierno al iniciarse el nuevo año celta, celebrándose el Samain del 1º de Noviembre (22) L. LAITSNER Das Rätsel der Sphinx. Grundzüge einer Mythengeschichte, Berlin 1889, T. II. P. 224-250. (23) H. PLISCHKE Die Sage vom Wilden Heere im deutschen Volke, Diss. Leipzig, 1914. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (24) Phillippe WALTER Le Mythe de la Chasse Sauvage dans L'Europe Médiévale. "Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER avec la colaboration de Claude PERRUS, François DELPECH, Claude LECOUTEUX". Paris (Honoré Champion éditeur, 1997) pp.12. Esta obra nos ha resultado fundamental para la comprensión del promtema de la Caza Salvaje, y de ella ha partido el autor para conocer muchas de las referencias, sobre todo la bilbiografia y las autopsías que se adjuntan de los mitólogos alemanes del XIX y primera mitad del siglo XX. (25) K. MEISEN Die Sagen von Wilden Heer und Wilden Jäger Münster, 1935 .Volskunliche Quellen 1. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (26) Jakob GRIMM Deutsche Mythologie 3 vol., Berlin, 1875-78; II, 766-793; III, 280-284. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (27) J. W. WOLF Beiträge zur deutschen Mithologie II, Göttingen, 1857, p. 135. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (28) F. LIEBRECH Des Gervasius vonTilbury Otia imperalia, Hanovre, 1856. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (29) MANHARDT Die Götter des Deutschen und nordischen Völker, Berlin, 1860, p.108-13. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (30) J. LIPPERT: Die Religionem der europäischen Kulturvölker, Berlin 1881, p. 154. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (31) Una cacería similar se reproduciría en Lubagueira, Viseu, pintura roja en soporte de dolmen (E. SHEE “Painted Megalithic Art in Western Iberia”, III Congreso Nacional de Arqueología. Porto 1974, 116, fig.6 (32) Aunque sería más correcto emplear el vocablo griego psychopompos, ocasional y convencionalmente castellanizamos y vulgarizamos para el singular y para el plural el término usando habitualmente la forma psychopompos, y psicopompo / psicopompa / psicopompos -pas y psychopompo –a, respectivamente. (33) O. HÖFLER: Kultische Geheimbünde der Germanen I, Francfort 1934. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (34) “La significación del arte parietal megalítico se nos escapa de las manos. Aunque algunos casos no gallegos apuntan hacia el carácter de verdaderas serpientes que presentan al menos algunos ondulados, es difícil avanzar más ante la ausencia de contexto simbólico o mitológico, siendo peligroso el empleo de elementos comparativos extraídos de otros complejos culturales que poco o nada tienen que ver con el propio de los constructores de megalitos” José María BELLO DIÉGUEZ, Fernando Javier COSTAS GOBERNA y Antonio DE LA PEÑA SANTOS: ”Grabados rupestres del Noroeste de la Península Ibérica”, in Actas do Congreso Internacional da Arte Rupestre Europea, ed. Digital. (35) W. SCHWARTZ Der Heutige Volks glaube und das alte Heidentum, Berlin 1850 (Program m des Friedr. Werderschen Gymnasiums. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (36) F. VON SCHÖMWERT: Aus der Oberpfalz, Sitten und Sagen I, Ausbourg 1857, pp. 25 ss. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (37) Hoy sucede algo parecido con la peregrina hipótesis de la supuesta emigración de los Turduli (tordos), un relato fundacional mítico de trasunto ‘melusino’ en torno a legalización por un linaje o por un pueblo de la posesión de la tierra, un pueblo elegido por dios, con una llegada providencial, tipo ver sacrum, similar a los viajes fundacionales por mar, Eneas a Cumas, la “el conde don Mendo a Trasancos” etc. según la cual desde la Celtiberia este pueblo se iría a Andalucía y desde el Alagarve se extendería por la fachada atlántica peninsular hasta la propia Galicia. (38) L. WENIGER: “Feralis Exercitus”, in Archiv für Religionswissenschaft 9 (1906), pp. 201-247. (39) P. ej. La cierva de Sertorio. (40) Fernando ACUÑA CASTROVIEJO I CNA, 2, 1971, pp. 353-357. (41) Cf. A. PENA “Unha Parroquia con Celtas Reminiscencias na Terra de Trasancos: Santa María Mayor de O Val, Narón.” Narón 2003. (42) Como linda y recientemente, traduciendo en el libro Narón unha Historia Ilustrada na Terra de Trasancos, obra propiedad de tres condóminos el nombre de una mámoa “túmulo” relacionada con los seres feéricos gallegos llamada “Forno dos Mouros”, por “horno de los negros”, un avispadillo ha hecho en una reedición unilateral digital traducida sin autorización de los condóminos -cambiándose incluso el régimen de propiedad intelectual de la obra- a tres idiomas, en un proyecto europeo. (43) Aún repitiendo lo dicho en el texto principal, reiteramos que Mouro es palabra celta, no se puede traducir por "moro". Los mouros gallegos, galeses y bretones no tienen nada que ver con los moros africanos que invadieron España, son seres míticos leucodermos similares a los "seres élficos” de Tolkien gente inmortal, bellísima, de piel clara y cabellos de oro, de noble porte. Lucen joyas, mucho oro y ropa de gran valor "son dueños de los tesoros de Galicia" y hasta los yugos de sus bueyes y sus aperos de labranza son de oro, un oro que tienen que sacar de vez en cuando a la luz del sol, sobre todo las mouras a "asollar" tal vez para que conserve su brillo. Pese a su gracilidad y hermosura son gente muy poderosa. Entran y salen de este mundo a voluntad, pero solo se dejan ver a ciertas personas, van a comprar a los mercados, y aunque tienen su propio ganado en el Otro Mundo gustan traficar con los campesinos pagándoles muy bien a condición de que mantengan este tráfico en silencio, castigando con crueldad, usualmente con la ceguera, a los delatores. Sus poderes mágicos pueden transformar en cualquier cosa a personas o animales y su descomunal fuerza sin ningún esfuerzo les hace mover montañas de un lado a otro. Entre las descripciones de los mouros recogida por Risco en De Quilmelas, Rairiz da Veiga, cuentan: "es la Mourindá… para mi que ellos aún viven aquí, subterráneamente, solo que ellos tienen sus palabras que con ellas se abre la tierra y se cierra" (Vicente Risco Os Seres Míticos, en Historia de Galiza Dirixida por Ramón Otero Pedrayo. Vol. I Buenos Aires. Editorial Nós, 1962 , p. 317); "un home de Maceda volviendo de la feria del Castro de Caldelas, por el monte Rodicio, encontró una niña llorando, la cogió, la subió en el caballo, y en seguida perdió el tino del camino y fué a dar a unos peñascos donde la niña se bajo, golpeó con el pié en una piedra y se abrió una puerta por donde pasaron al palacio de los padres de la niña en el que el hombre pasó la noche a cuerpo de rey, y por la mañana le llenaron de oro las alforjas" (Risco, ib. p. 317). (44) La presencia de la música y el banquete es constante en las descripciones gallegas del Más Allá. El día de San Juan y de Todos los Santos especialmente, ya que entonces, abriéndose espontáneamente las puertas de O Alén, se pueden escuchar, en gran número de fuentes, cuevas, ríos o rocas, de casi todas las parroquias rurales de Galicia, a los gaiteros del Otro Lado, ejecutar con gran maestría su música sobrenatural. (45) […] Dentro do Castelo de Sandiás hai un puzo con varios metros de auga, moi escuro, e por il ten entrada, e debaixo hai un salón con moito ouro; para desencantalo hai que levar un ovo dunha pita negra e maila pita; ésta sóltase no salón e o ovo esmendréllaselle na frente a un xigante que está dentro cunha machada para matar ó que vaia, si non lle dá co ovo. […] No castro de Trelle, un rapaz de Sabucedo, que andaba a garda-lo gando, púxose a rañar cun coitelo nunha peneda do castro. Así que o fixo, prantóuselle diante un xigante grandísimo, con ollos de boi, que lle dixo que na fonte máis perto da cerca había acobillados unha cabra e máis un rexelo de ouro. […] do Crasto (sic), de Melide, cóntase que uns que foron desencantar un haber na Porta do Mouro, ó desconxuraren, saiu unha voz dun penedo e díxolles: -De que forma queredes que saia? un dos presentes, que viña de servicio, respondeu:- En forma de militar. E apareceu un soldado grandísimo, tan grandísimo, que a cabeza pasaba dos outeriros máis ergueitos. Non lle quería dar os cartos si non lle traguían un año blanco de todo e sin lixo ningún, mais como se puxeran a triquinar, veu un trono, apagáronse as luces e desapareceu o xigante” RISCO, V.: “Os Seres Míticos” p. 311 (46) Esta concepción responde a la labor de la Iglesia contra los seres míticos. Cf. V. RISCO, obr. cit. pp 354-355 (47) Vicente RISCO “Os Seres Míticos”, en Historia de Galiza Dirixida por Ramón OTERO PEDRAYO. Vol. I Buenos Aires. Editorial Nós, 1962 pp. 310, ss. (48) Penetrando en un claro del bosque Pwill Pendefig Dyfed [– y aunque PENA GRAÑA dispone de una traducción crítica inédita del Galés al español, al gallego y al portugués realizada por el filólogo gallego Alfonso Javier CANOSA RODRÍGUEZ a partir de la edición de Dafidd y Rhiannon Ifans -contrastadas por el propio Canosa con la lectura directa del Libro Rojo y del Libro Blanco-, de este fragmento de ‘Y Mabinogi’ intitulado “Viaje a Annwfn”, y aún de su generosa autorización de uso, el autor, y hasta que Javier CANOSA la publique declina hacerlo-], espantó a unos sobrenaturales perros de piel blanca y brillante, con orejas de un rojo encendido, rasgos reveladores de su adscripción al Otro Mundo, que acababan de abatir a un bello ciervo de similar traza -quizá pariente masculino de la blanca cierva regalada a Sertorio por los Lusitanos- para que los suyos pudieran hartarse de la presa muerta. Montando un esbelto corcel tordo, con su cuerno de caza al cuello el dueño de los perros y de la presa se dirigió al claro del bosque y a Pwill muy ofendido por su acción: "no he conocido a nadie tan mal educado como para azuzar sus perros sobre un ciervo derribado por la jauría de otro hombre. Eso demuestra una total ausencia de cortesía y, aunque no quiero vengarme, me aseguraré de que perdáis vuestro honor al son de cien venados como este". (49) "Mi señor", -exclamó Pwyll, "decidme pues cómo puedo recobrar vuestro favor". -"De la siguiente manera: otro rey gobierna en Annwn. Su nombre es Hafgan y lleva a cabo repetidas incursiones en mi territorio. Deshaceos de el y ganareis mi favor". -"Decidme como", dijo Pwyll, "y cumpliré vuestro mandato con agrado". -"Os uniréis a mí por un juramento de amistad", explicó el Rey de Annwm, " y yo os disfrazaré con mi atuendo. Reinareis en el Hado en mi lugar, y yaceréis con la dama más bella que imaginarse pueda; ni ella ni mi corte sabrá que no soy yo. Nos volveremos a encontrar en este mismo lugar dentro de un año y un día". (50) A vuela pluma hacemos notar aquí que el contexto que rodea la primera parte de la historia de Pwill, la amistad entre señores de dos mundos el mutuo intercambio de regalos entre Annwn y el joven príncipe se encuadra en el tema de "La Caza Salvaje". (51) Ganarse un sobrenombre "alcume" es algo todavía muy importante y la práctica totalidad de las familias no urbanas lo tienen en nuestra Galicia rural y marinera. No todos los alcumes son, o han sido, heroicos. (52) Katherine MCKENNA 1982. The Bulletin of the Board of Celtic Studies, 29 pp.35, 52 (53) En este contexto habría que encuadrar el episodio de la cierva de Sertorio. (54) Entrar en la caverna es sinónimo de traspasar el umbral de la vida, de muerte. En el folclore gallego la caverna es la puerta de acceso al Más Allá, tras la que moran las tres estirpes míticas gallegas que como en Irlanda antes de la llegada de los hombres, poblaron el país, los "mouros" los enanos y los gigantes. (55) “Nas covas de Ollán ou Ullán, no Irixo, hai un encanto defendido por un feróz xigante. Certo señor de por alí, en compaña dun seu amigo, entrou na cova con obxeto de adonárense do encanto; había como unha hora que camiñaban dentro da cova, cando empezaron a ouvir certo ruído que medraba conforme se metían máis adentro; chegóu a ser tan grande, que co medo, deixaron a empresa e “chamaron amigos aos pes”, saindo tan axiña como puderon. Namentras uns din que era o xigante, que viña en defensa dos seus dereitos, outros din que o ruído era efecto da corrente subterránea”. V. RISCO “Os Seres Míticos”, en Historia de Galiza Dirixida por Ramón Otero Pedrayo. Vol. I Buenos Aires. Editorial Nós, 1962 pp. 311. Grandes nobles gallegos, como recogen nuestras crónicas, se aventuraron también, animo lucrando, por estas portentosas cuevas con catastróficas consecuencias. (56) El perro simboliza la protección a los vivos y a los muertos, es el can Cerbero que guarda la puerta del Más Allá, es el perro de los germanos que guarda el Hell, el gallo simboliza la resurrección anunciando el renacer de la luz. En las tumbas medievales gallegas y portuguesas, así como en el resto de la Europa Atlántica se colocan o representan perros a los pies de los difuntos. Como se colocaban y representaban en las estelas extremeñas y portuguesas de la Edad del Bronce. Su antigüedad es indiscutible WALTER señala como “en un campo de urnas galorromano del siglo I de nuestra era se encontró un conjunto de tres estatuillas de arcilla representando una matrona o Mater con un niño, un perro y un gallo, a un nivel simbólico, el perro significa la muerte y el gallo la resurrección”. (57) Culan” se asocia a Setanta “al Caminante”. San Roque se representa siempre vestido de caminante, de peregrino porta en su ropa y en su gorra de peregrino las insignias de sus psychompompos compañeros el aspa de “San Andrés” [Sant Anderel, “el caminante”], las llaves de la puerta del cielo de San Pedro, el psychopompos por excelencia, y la concha de Santiago, el principal santuario del Camiño de Fisterra. En Galicia San Roque siempre sale en procesión con San Sebastián, un santo de carácter solar muy conocido. En Ribadeo mientras los mayores cantaban a San Roque una ladaiña o letanía, los niños le cantaban la siguiente: San Sebastían a cabalo dun can; o can era coxo, tiroulo nun pozo; o pozo era fríu, tiroulo nun ríu; o rio era branco, tiroulo nun campo; o campo era roxo; tiroulo nun toxo; o toxo picaba, San Sebastián berraba… i o can escapaba. “Chama aquí la atención o caso de aludir ó can; tamén no Castro de Caldelas os portadores dos fachós van berrando: “Viva o San Sebastián, i o bispo, i o can” (V. RISCO “Etnografía”, p. 345-6) (58) O. HÖFLER.: Kultische Geheimbünde der Germanen I, Francfort, 1934. (59) Una aristocracia guerrera que, pese a, o gracias a, ser negada para Galicia por José Carlos Bermejo Barrera, y otros postmodernos abre ahora un fecundo e inagotable filón interpretativo explotado por numerosos investigadores, el penúltimo Eduardo Peralta Labrador, del que hablaremos en otro lugar, manteniéndose indemne el interés por el tema hasta nuestros días. (60) Le Mythe de la Chasse Sauvage dans L'Europe Médiévale. "Etudes réunies et présentées par Philippe Walter avec la colaboration de Claude PERRUS, François DELPECH, Claude LECOUTEUX". Paris (Honoré Champion éditeur, 1997) p. 15 (61) Sobre estas cofradias y rituales de expulsión del invierno cf. W. SCHWARTZ Der heutige Volglaube und das alte Heidentum, (Programm des Fiedr. Wenderschen Gymnasiums) Berlin, 1850 Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (62) J. LIPPERT Die Religionem der europäischen Kulturvölker, Berlin 1881, p. 154 Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (63) Chasse Sauvage/ Armée Furieuse Quelques Reflexions in Le Mythe de la Chasse Sauvage dans L’ Europe Médiévale. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER Paris, 1997, p. 13. (64) Die Götter des deustschen und nordischen Völker, Berlin, 1860, p. 108-181 passim. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (65) Obr. cit., 1856, p. 173-211. (66) Como en el Ashvamedha descrito por GERARDO DE GALES con motivo de la entronización de los reyes irlandeses. (67) Las mouras suelen ser seres feericos o élficos de enorme belleza, gracia, riqueza y sentido de la justicia. Son positivos siempre que no se les robe, engañe o traicione. (68) Deustche Mythologie, 3 vol., Berlin, 1875-78, II, 766-793; iii, 280-284. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (69) Hay muchos elementos en la mitología alemana relacionados con este tema, así Hermodr, hermano de Balder, tras cabalgar durante nueve días y nueve noches por el Helvegr o Camino de Hel (la diosa del Otro mundo), cruzando el río Gjöl, pasando por el puente Gjallarbru, pudo saltar la cerca del infierno gracias a Sleipnir el veloz corcel de Odín que había tomando prestado para este viaje y presentarse ante la diosa Hel para pedirle la liberación de su hermano Balder que Hörd había matado por descuido. Hel acepta a condición de que toda la creación, vivos, muertos, animales, vegetales y minerales, lloren a Balder. Todos lloran, pero Loki, tomando la forma de una giganta llamada Thörkk no llora y Balder tiene que permanecer entre los muertos. (70) Beiträge zur deutschen Mytologie II, Göttingen, 1857, p. 135. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (71) P. ej. La cierva de Sertorio (72) cf. la nota 125 y “Grabados rupestres del Noroeste de la Península Ibérica”, José María BELLO DIEGUEZ, Fernando Javier COSTAS GOBERNA y Antonio DE LA PEÑA SANTOS in Actas do Congreso Internacional da Arte Rupestre Europea. Ed. Digital. (73) Dando la espalda a la mitología y etnografía comparadas en una Galicia Celta negada. Una Galicia celta por acumulación, en una, Celta Europa Atlántica también acumulativa. (74) in Actas del XXII Congreso Nacional de Arqueología, Vigo 1993 Vol. I 77-84 (75) Julio FERNÁNDEZ PINTOS “Una Nueva Visión para el Arte Gallego in Actas del XXII Congreso Nacional de Arqueología, Vigo, 1993, p. 119-124 (76) Julio FERNÁNDEZ PINTOS “Una Nueva Visión para el Arte Gallego in Actas del XXII Congreso Nacional de Arqueología, Vigo, 1993, p. 121, 122, con láminas en pp.123-124 (77) Fernando J. COSTAS GOBERNA, Antonio de la PEÑA SANTOS, y José Manuel REY GARCÍA, “A Propósito de la Figura Humana: Una disculpa para reconsiderar el Arte Rupestre Galaico”, in Actas del XXII Congreso Nacional de Arqueología.Vol. II. Vigo 1993 125-130] (78) José María BELLO DIÉGUEZ, Fernando Javier COSTAS GOBERNA y Antonio de la PEÑA SANTOS “Grabados rupestres del Noroeste de la Península Ibérica, in Actas do Congreso Internacional da Arte Rupestre Europea A) Relatorios. Últimas liñas de investigación sobre a arte rupestre. Ed. Digital.Concello de Vigo novembro 1999. (79) Es decir agujero de la roca, pala es uno de los nombres que se les daría, según parece, hoy a algunos dólmenes en Portugal. (80) Comenta nuestro maestro don Luis MONTEAGUDO GARCÍA, in “La religiosidad Callaica: estela funeraria romana de Mazarelas (Oza dos Ríos, A Coruña), cultos astrales, priscilianismo y outeiros” Anuario Brigantino 1996, nº 19. p. 41, en una nota al pié: “La losa de granito fino (1,5 x 0, 35 m.) presenta junto al soliforme un circulito, 2 ángulos agudos y 7 líneas paralelas de trazado irregular y debajo 7 líneas paralelas en zigzag, decoración frecuente en los dólmenes que probablemente representan el dibujo de las telas que cubrían los soportes; la técnica es de picado superficial: 1 cm. de ancho, 1-3 mm. De profundidad. El profundo surco transversal todo alrededor, sería excavado recientemente con intención de eliminar el extremo curvo de la losa […]. (81) MONTEAGUDO GARCÍA “La religiosidad Callaica: estela funeraria romana de Mazarelas (Oza dos Ríos, A Coruña), cultos astrales, priscilianismo y outeiros” Anuario Brigantino 1996, nº 19. 55-56 (82) MONTEAGUDO GARCÍA “La religiosidad Callaica” ibid., fig.22, p. 43. (83) MONTEAGUDO GARCÍA “La religiosidad Callaica” ibid., p. 44. (84) MONTEAGUDO GARCÍA, ibid., fig. 35, p. 66. (85) MONTEAGUDO GARCÍA, ibd. Fig 35 A, p. 67. (86) Fernando ALONSO ROMERO “El significado mágico del colmillo de jabalí entre los Celtas y los Germanos: testimonios literarios, arqueológicos y etnográficos. In Filología Alemana y didáctica del alemán. Universidad de Valladolid, 1989. (87) Alfredo ERIAS MARTIÑEZ La Eterna Caza del Jabalí in Anuario Brigantino 1999, n1 22 pp. 317-378. (88) Alfredo ERIAS MARTIÑEZ La Eterna Caza del Jabalí in Anuario Brigantino 1999, n1 22 pp. 373-74. (89) <> In nuestro sabio arqueólogo gallego, gran maestro y amigo profesor Don Luis MONTEAGUDO GARCÍA “La religiosidad Callaica: estela funeraria romana de Mazarelas (Oza dos Ríos, A Coruña), cultos astrales, priscilianismo y outeiros” Anuario Brigantino 1996, nº 19. (90) <>. Luis MONTEAGUDO GARCÍA “La religiosidad Callaica: estela funeraria romana de Mazarelas (Oza dos Ríos, A Coruña), cultos astrales, priscilianismo y outeiros” Anuario Brigantino 1996, nº 19, 37-38. (91) Así cuando las fuentes hablan de lacos anticos et mamolas, la diferencia entre estos dos conceptos se debe al hecho de que un laco (sic) es siempre un túmulo que presenta el hoyo de violación, esta apertura de túmulos pudo producirse al día siguiente del entierro, queda la huella de esta actividad en forma de grandes hoyos que pueden alterar o acabar con la desaparición en ocasiones de muchos túmulos excavados cientos, sino miles de veces, en busca de tesoros hasta que a ellos, caso de sobrevivir, llega la paleta del arqueólogo; mientras que la mamula, sospechosamente desechada por los buscadores de encantos y tesoros, conservaría el aspecto primordial de tetilla. Hoy si aplicáramos la precisión descriptiva de nuestros cartularios y diplomas medievales no podríamos con propiedad hablar de mamolas o de mámoas, al llegarnos como dijimos la práctica totalidad de ellas violadas, no una, sino que posiblemente centenares y aún miles de veces, siendo más exacto y ajustado recuperar la voz lagoas (lacunas). La más antigua referencia a esta inveterada costumbre podría estar, ciertamente, en el Códice Calixtino, del siglo XII, donde en el capítulo VII se menciona, tras comentarse que la tierra de los gallegos es rica en oro, plata, pieles de animales salvajes y otras riquezas que aún es muy rica en gacis sarracenicis -lo que la etnografía gallega denomina “tesouros dos mouros”-, por ser posiblemente comparable el hecho de excavar en las mámoas (en geografía mítica popular celtoatlántica esto viene a significar entrar en el Otro Mundo a recoger los tesoros pertenecientes a las razas míticas, en ocasiones evocando o conjurando a los seres míticos con formulas mágicas sacadas del “Ciprianillo” o “Libro de San Cibrao”) para “apañar” el oro, al hecho de abrir los “garimpeiros” y buscadores de oro galerías en busca de los filones auríferos. (92) Hablando de los “hitos terminales” señalamos como es frecuente en Galicia que una “mámoa”, un petroglifo, un menhir o un altar rupestre, “outeiro”, demarquen o deslinden dos, tres y hasta cuatro parroquias; dos, tres y hasta cuatro ayuntamientos, dos, tres y hasta cuatro comarcas, y en ocasiones hasta varias provincias, indicando esta circunstancia que aunque los actuales ayuntamientos y las actuales provincias son creación del siglo XIX, su circunscripción –y la actuación de Pio Pita Pizarro es prueba irrecusable- se hizo en Galicia orgánicamente, sobre jurisdicciones y parroquias preexistentes, y no “a cordel”, asignando a una determinada población una cantidad determinada de leguas en cuadro, como en otras partes de España. Coincidentes con lo que hoy vienen a ser las comarcas, los Territorios Políticos estaban delimitados por marcos, en general de piedra, llamados en Galicia coiras. Comparativamente, véase el antiguo irlandés cora (“vallado”, “muro de piedras”) e el galés cored (“barrera”), palabras celtas que también figuran como último término de compuesto en numerosos topónimos (Vendryes 1987 sub vocabulo cora)/93/Joseph Vendryes 1987, sub vocabulo cora.// De esta palabra derivan numerosos topónimos como Coira (Allariz, Ames, Monfero, Porto do Son, Santiago, Teo) “[...] por Porto Pequeno de Coira”, (Tumbo de Monfero, 1651). La acción de demarcar o fijar marcos, “chantar corias ou coiras”, se expresa con el verbo gallego empleado en las cartas gallegas medievales “decoriar” o “decoirar” : “Invenerunt acham in ripam de Mero ubi dicent ad canarium et decoria (demarca) in directo de ipsa archa in directo Santo Stephano […] Et alias archas et decorias que divident inter Lemenioni et ipas Parietes et Caliobre et concludent per Fontem Bonam” (Loscertales de G. de Valdeavellano 1976, pp. 161 - 162 )//94/Sobrado, año 942. Tumbo I fols. 50r.-51r. volumen 1, pp.161-162. Ed. y transc.de P. de Loscertales de Valdeavellano//. Toda la documentación alto y bajo medieval, cando refiere noticias de deslindes que dividen antiguas propiedades tanto de zonas altas y montaraces como de zonas bajas, profusamente menciona la utilización de los megalitos como marcos y, en muchos casos, se da la circunstancia de que, sin dejar nunca de cumplir la misma función, los megalitos utilizados como marcos llegaron hasta hoy. Señalando desde tiempos inmemoriales los límites geográficos de las diferentes demarcaciones locales, las “mámoas”, túmulos, y las “pedrafitas”, menhires, junto a un inveterado inmobiliario arqueológico se convirtieron por su antigüedad y por su visibilidad en los puntos de referencia favoritos de los antiguos. Lo que parece ser una máxima: “esta tierra es nuestra por que aquí están los túmulos de nuestros antepasados” posibilitaría quizás que estos marcos prevalecieran a lo largo del tiempo. En 1991 especificábamos como, ya con soporte casi factográfico, podemos observar en la Edad del Bronce el alcance indoeuropeo del hábito de emplear las mámoas para demarcar, por primera vez quizás en un registro europeo, en la honras fúnebres de Patroclo, en el túmulo, o mejor dicho, en las desnudas piedras de los restos de lo que fuera una posible cámara dolménica que aparecen descritas en la Ilíada: “Voy” -dice Néstor- “a mostrarte cual va a ser la meta, aunque es fácil de ver, y non te pasará inadvertida: allá por encima del suelo se yergue, y tan alto como una braza, un tronco seco, bien plantado y derecho, de una encina o de un pino que la lluvia no pudrió, dos piedras bien blancas lo entallan, una a cada banda en pleno estrechamiento del camino, e aplanada de una y de otra parte se extiende la pista para carros; o tumba es de un mortal hace tiempo muerto, o, al cabo, un marco puesto por los antiguos, y son la meta que el divino Aquiles, el de los pies veloces, os puso.” (Homero Ilí. XXXIII, 326 - 34)/95/Traducción particular de Luis Monteagudo García//. Corias en lengua indígena y termini en latín, estos marcos despliegan en ocasiones un complejo inmobiliario arqueológico que muestra ora mesas ofertorias del Neolítico final, repletas en su superficie de petroglifos con “cazoletas” llamados en los documentos medievales burgarios, ora túmulos del Neolítico llamados en latín medieval lacos anticos, lacunas, lacunellas (véanse en los montes gallegos los topónimos Lagoa, Lagoela, etc.) mamolas. Sea tolerable, o no, lo sostenido en los precedentes parágrafos a propósito de las continuadas violaciones de los túmulos a lo largo de el tiempo, el caso es que a consecuencia de las acciones arriba reseñadas, como demostramos en 1991, se les llama en Galicia a las mámoas lacos por presentar, en ocasiones enormes, hoyos de violación. (93) Que según creencia popular nuestros feéricos o élficos seres gustaban de asollar , “poner a brillar al sol”. (94) Hierro, similares a los del mismo contexto cultural Atlántico que compartimos, bajo la piqueta demoledora de los codiciosos buscadores de tesoros, desde los fundamentos, desaparecieran totalmente, sin dejar rastro? Según lo vemos tendríamos una evidencia de estas violaciones, en lo que STEUER (1979, pp.631-32) denomina “second oldest profession in the world”, en la búsqueda de tesoros de comienzos de la Edad del Bronce en el hallazgo casual en el siglo pasado de uno de estos probables expolios de tesoros, presuntamente escondidos por el propio expoliador, en el ya mencionado “Tesoro de Caldas”, donde se repiten exageradamente, los ya claros precursores de los torques y de las viriae, moviendo esta circunstancia y primitivismo incluso dando pié al estudioso privado de contexto a pensar en piezas sincrónicas, o incluso inacabadas, como a medio hacer, de un orfebre itinerante, lo que contrasta contraste con la elaborada vajilla de oro del banquete funerario, y con el peine votivo (que se acompañaría de un espejo) ofrendado a la Divinidad femenina encargada de conducir al héroe muerto a su palacio del Otro Mundo. Aunque por emplearse la técnica de la cera perdida en el fundido de algunas piezas se avanza ahora hasta 1500-1400 a. C. la antigüedad de los objetos del Tesoro de Caldas, es arriesgado, al poder ser producto de múltiples expolios realizados por una misma mano, el excluir la posibilidad de que los objetos del tesoro escondido pudieran pertenecer a varias épocas. Peine indefectiblemente asociado en el tesoro de Caldas al ambiente heroico posterior de las tumbas de carro del Bronce y del Hierro, debería por su posible significación en la topografía del ajuar psychopompo servir de base para en tiempos tan tempranos revelarnos la dimensión, el alcance y la profundidad de las instituciones indoeuropeas pese a la distancia temporal entre algunos objetos de oro del posible expolio, posibilitando que todo el conjunto pueda adquirir una más o menos sólida coherencia institucional y aún, su simbología intrínseca -con este elemento la probabilidad de certeza de los asertos contenidos en los precedentes parágrafos no es despreciable- abrir caminos en la comprensión de los temas interpretativos de nuestros petroglifos (de un valor enorme ahora con los poderosos instrumentos y la ayuda de sorprendentes líneas inmobilistas o continuistas de investigación etnográfica comparativista de Fernando ALONSO ROMERO y de Ladislao CASTRO PÉREZ). (95) “[…] Ce terme désigne un être surnaturel […] et non un « maure » [...]. On peut également faire valoir le fait que le “mouro” est un être de l’autre monde [...] Mais le gal. “morto” ne peut en aucun cas donner “mouro”. Par contre un rapprochament es possible avec br. “maro”, gallois “marw” ou mieux encore irl. «morô». Touts ces termes auraient la méme origine que «mouro». Le mister reste á éclaircir. Robert OMNÈS. “Le substract celtique en galicien et en castillian ». In Les Celtes et la Péninsule Ibérique. UBO, Brest 1999 p.250. ` (96) Sarracenos es interpretatio cultista, del clero rural, de los populares moros gallegos. (97) “Las mouras constructoras de megalitos. Estudio comparativo del folklore gallego con el de otras comunidades europeas”, in Anuario Brigantino 1998, nº 21, 11, 28. (1999). (98) A. MARTÍNEZ SALAZAR. BRA III 1909. (99) Seguimos aquí las transcripciones de Marcos MARTINÓN TORRES, tesis de licenciatura titulada “Análisis historiográfico del Megalitismo gallego: de la documentación medieval al siglo XIX (Octubre de 1999). (100) Y prueba de lo que decimos lo sería el Tesoro de Caldas, descubierto el día 20 de diciembre de 1940 por D. Amalio TOUCEDA. De no haberse reducido como por encanto los 27 kg estimados del hallazgo inicial a los casi 15 que hoy tiene el mayor encontrado en la Penísula Ibérica y el mayor de Europa. Conservamos 36 objetos entre los que se incluyen 28 brazales de oro macizo, tres barras, los restos (6 trozos) de una gargantilla de tiras probablemente similar a la de Agolada, las 3 famosas ollas y un espectacular peine de 200 gramos de peso, copia exacta de los peines encontrados en los palafitos suizos. (101) Pudiendo abarcar estas expoliaciones mámoas que irían desde el Neolítico hasta la Edad de Hierro (Arnold 1995, p. 51), momento en el que se hacían enterramientos tumulares en el Atlántico como podemos ver en los funerales de Viriato y por pertenecen a este contexto en los guerreros castreños posiblemente arrancados de sus túmulos, destrozados o reutilizados, pero que en algún caso, aparecerían descritos in situ en los diplomas medievales. (102) El hallazgo de más de 400 objetos de “bronce arsenical” aleación de cobre con arsénico del tesoro de Nahal Mishmar, al E. del Mar Muerto, muestra que esta técnica eraconocida y dominada en la primera mitad del cuarto milenio a. C.; por otra parte la polémica (silenciada) desatada recientemente en torno a la datación del hacha de cobre arsenical del hombre de los Alpes nos aconseja ser prudentes. (103) Que se acompañaría muy posiblemente de un pulido espejo profusamente representado este en los petroglifos de las estelas idoliformes europeas desde el Neolítico Final, Calcolítico y comienzos de la Edad del Bronce, junto a otros elementos como los posiblemente psychopompos báculos, y “puertas del Hades”. (104) Stith THOMPSOM Motif-index of folk-literature E 501. (105) Al igual que sucedía con otros inmobiliarios simbólicos del Atlántico, como Stonehenge utilizado según Timoty DARVILL desde el 4.000 hasta el 2000 a.C. durante más de dos mil años. (106) M. ALMAGRO BASCH. 1966, VIII (107) In Marcos MARTINÓN TORRES: Análisis historiográfico del Megalitismo Gallego, Tesis de Licenciatura, Santiago 1999. (108) cf. Fernando ALONSO ROMERO “Las Mouras Constructora de Megalitos” in Anuario Brigantino 1998, nº 21 11-28; cf. PENA 1995: 48-53. (109) Es el tema de las Pléyades, recientemente estudiado por Fernando ALONSO ROMERO. (110) Seguiremos a continuación un texto reproducido en unas tabletas hititas recogido en unos papeles de María del Henar VELASCO LÓPEZ, en uno estudio sobre el Mas Allá, posiblemente el mejor que existe en la actualidad, de extraordinario alcance y profundidad. Para Henar VELASCO LÓPEZ, autora que tuve el privilegio de conocer, “la fuente principal sobre las creencias escatológicas de los hititas es un conjunto de textos escritos en tablillas de barro en caracteres cuneiformes, encontradas en su mayor parte en Buyukkale, en el archivo A en el sudoeste de la ciudad [H. OTTEN, Hethitische Totenrituale, pl 9 y n. 1. (vid. las reseñas de E. VON SCHULER, OLZ 54, 1959, 483-88; A. KAMMENHUBER, Kratylos 5, 1960, 93-95; E. LAROCHE, Bibliotheca Orientalis 18, 1961, 83-84). Nos referiremos normalmente a esta obra con la abreviatura HT […]” cf. María del Henar VELASCO LÓPEZ “Los Hititas” in El Paisaje del Más Allá. El tema del Prado Verde en la Escatología Indoeuropea. Valladolid. 2001 pp. 176-179. Cotejando un fragmento del texto funerario en cuestión alusivo al desarrollo de los funerales del rey, celebrados con gran pompa y circunstancia, durante muchos días recogido, como dicho es, con sumo interés por VELASCO LÓPEZ y con mucho y muy cuidado aparato crítico observamos como el texto correspondiente al segundo día de las ceremonias del ritual funerario real Hitita llamado Šalliš uastaiš de esas tabletas presenta una enorme concordancia con uno de los más importantes temas de la etnografía gallega, el de la Moura que, buscando esposo, somete al candidato a una prueba, una elección entre ella y un fabuloso tesoro concordancia que desvelamos por primera vez –con MOBBING’NENG, el trasno Conta Mithoshispánicos II pisando nuestros pasos-, realzándola con tres bellas imágenes del libro Contos de Trasancos, de la ilustradora Eva MERLÁN BOLLAÍN. Mostramos como la sensata aplicación de la etnografía comparada a la arqueología resulta imprescindible para la comprensión de complejos fenómenos ideológicos de la prehistoria atestiguados en nuestro registro arqueológico, pero ilegibles o inaccesibles por otro camino. (111) VELASCO LÓPEZ, ibid. 176. (112) En la nota 27 al fragmento citado la autora VELASCO LÓPEZ señala la hesitación y desconcierto que entre diferentes autores causa esta imagen que nosotros interpretamos como la representación de una Diosa Madre, diciendo” K. BITTEL (MDOG 78, 1940, 12-28, p. 23) señala que la fabricación de esta estatua supone la creencia de que el difunto debe volver al menos simbólicamente a lo corpóreo o también puede ser una representación similar a las imagines romanas Por nuestra parte fundándonos en lo que conocemos de la etnografía gallega, el maniquí representaría a la diosa Madre, y por eso estaría confeccionado con frutos un hecho que no ha sido bien comprendido señalando María DEL HENAR VELASCO LOPEZ como De SILVESTRI ( en G.GNOLI- J. P. VERNANT, la mort, les morts, considera que tanto los frutos higos, uvas pasas, olivas, como el trigo con que se forma la segunda imagen el día octavo son productos Mediterráneos pobres. En su opinión la diferencia entre esta imagen y hecha sobre la ceniza y la otra con trigo sería que una representa la muerte y la otra la regeneración” LOPEZ Ibíd. 176. BITTEL mencionado por López tampoco parece comprender la escena: “señala que la fabricación de esta estatua supone la creencia de que el difunto debe volver al menos simbólicamente a lo corpóreo […]”(K BITTEL MDOG 78, 1940, 12-18) “[…] cabe que la imagen del difunto tenga una explicación apotropaica […], dice LÓPEZ, […] desde luego cuando hay incineración resulta imposible presentar los dones al propio muerto, se hace a los huesos o a la imagen. No puede descartarse que sea un signo de la pervivencia corporal, noción también constatada en la India y en Grecia […]. Para Th. P, J. VAN DEN HOUT (en Hidden futures, pp. 37-35 ex LÓPEZ) la efigie expresa la continuidad real y la inmortalidad individual del monarca. Ibid. LÓPEZ, 177, cf. pié de nota nº 27. Para nosotros con el referente del fósil viviente institucional de la etnografía gallega, el maniquí se corresponde exactamente con nuestra Moura de San Xoan, que viene en busca de un esposo, sometiéndolo antes a una prueba consistente en la encubierta elección entre ella y un fabuloso tesoro, el que pasa la prueba eligiéndola a ella se queda con todo el lote, se casan con la Diosa Madre y se quedan con su reino del Más Allá y sus tesoros. En 1995 con este tema, ignorando entonces claro está este ritual Hitita, realicé una obra de teatro similar en tres actos, transcurriendo esta misma acción por tres veces con diferentes resultados, para ser representada la llamada Pena Molexa (Vilasuso O Val, Narón, A Coruña), dicha obra refundida en un acto luego por el pegajodo municipal de Narón, es todavía hoy representada por los vecinos de O Val. (113) “El sepulcro de Egas Moniz”- dice Alfredo Erias Martínez, en una erudita semblanza que reproducimos-“ en la iglesia del monasterio de San Salvador de Paço de Sousa (Penafiel, Norte de Portugal no contiene, en sentido estricto, escena alguna de caza, pero el hecho de que el protagonista fuese un gran cazador y la presencia de hombres a caballo” –que nosotros interpretamos como la llegada de la mesnada de la Sociedade do Oso, atentamente vigilada por los familiares, mientras el alma en manos de ángeles intercesores es subida al cielo- “ o andando le imprime un cierto carácter premonitorio. Según el Nobiliário o Livro de Linhagens del Conde [de Barcelos] D. Pedro, Egas Moniz de Riba Douro, conocido como << O Aio>>, o tambíén << o honrado e o bem-aventurado>>, nació aproximadamente en 1080 y murió en 1146, perteneciendo a una familia poderosa de Entre o Douro e o Minho, una de las que originó la nobleza portuguesa. Entre muchas otras peripecias, en 1128 vence a los <> (los dos Traba gallegos [cuyas hazañas nosotros reseñaremos más adelante], Fernando y Bermudo Pérez, hijos de Pedro Froilaz, enviados por Gelmirez) junto al castillo de Guimaraēs, que volverá a ser protagonista más tarde de un hecho legendario, al pactar Egas Moniz con Alfonso VII la paz a cambio del vasallaje del infante portugués; el fiador será el propio Egas, pero cuando Alfonso Heriques invade Galicia en 1130 Egas Moniz de presentó en algún lugar de Castilla con sus familiares de baraço ao pescoço, ofreciendo a Alfonso VII su vida y la de los suyos en honor a la palabra dada y ahora traicionada por Alfonso Hernriques. Pero Anfonso VII le quitó la obligación de homenaje y Egas Regresó a Portugal” Señala a continuación ERIAS como “Alfonso Hernriques triunfó en 1139 en la batalla de Ourique sobre cinco reyes moros y supuestamente con la intervención del propio Cristo a favor de Portugal, una leyenda necesaria en el nacimiento de una gran nación, con su primer rey a la cabeza, Alfonso Henríques, proclamado en el mismo campo de batalla [VERISSIMO SERRÃO, 83-85]. Sea como fuere, Egas por estos años fue premiado con extensas tierras. En cuanto a la leyenda del sacrificio a que estaba dispuesto Egas Moniz (la importancia de la palabra dada es un valor indoeuropeo que sigue siendo norma en los ambientes campesinos de Galicia y Portugal y que se formaliza mediante el apretón de manos, como las de bronce así dispuestas en una tésera de hospitalidad del Museo Arqueológico de Palencia) se cree por tradición que se narra en su sepulcro, aunque esto parece más claro en la cara primitiva en donde se ve una comitiva de gentes a caballo y a pié con cuatro personas en un camastro. En la otra cara más moderna dos mujeres salen al encuentro de tres caballeros y un hombre a pié para anunciarles la desgracia. En el lateral haciendo de nexo una de las mujeres, presenciamos el momento de la expiración de Egas, sobre su lectus o lecho fúnebre, acompañado de cuatro plañideras que lloran y se tiran de los pelos. El alma, en forma de niño desnudo, sale de la boca del caballero, mientras velan por el, formando una circunferencia protectora a su alrededor a modo de clípeo romano, dos ángeles. Es claro también aquí la deuda con lo Antiguo, donde ese clípeo heroíza la figura del alma, la diviniza, haciendo victorioso al caballero en el Más Allá en una evidente función pedagógica hacia la sociedad. Por su parte, los ángeles son herederos directos de los genios alados que llevaban en apoteosis hacia el cielo, a los emperadores romanos, camino de su divinización, desde la pira funeraria. En Egas la pira ha sido substituida por el más real lecho de muerte. En el lateral opuesto, se describe el entierro del caballero por parte de dos personas, una a los pies y otra a la cabeza en presencia del obispo y de dos plañideras […] Según la tradición, en su sepulcro se representa <> en la tapa del sepulcro de lee: HIC: REQUIESCIT: F(i)L(iu)S: DEI: VIR: INCLITUS: ERA: MILLESIMA: CENTESIMA:LXXXIIII.” –finaliza ERIAS MARTINEZ- “Por cierto, no se enterró en el sepulcro sino debajo y se cuenta que al descubrirse sus huesos en 1605 eran de un hombre de estatura descomunal: la leyenda del héroe se afianzaba [ALMEIDA FERNÁNDEZ] in Alfredo ERIAS MARTÍNEZ La Eterna Caza del Jabalí. Anuario Brigantino 1999, nº 22, pp. 359-60. (114) Más lógico sería que hubiera una cuarta persona fuera del friso, la escena se explicaría entonces así: cuatro personas (mujeres) caen enfermas, mueren en sus lechos, un caballo aparece y lo montan una a una, alargándose previsiblemente la bestia un poquito cada vez. Una vez montadas, en el estiradísimo corcel, al estilo de las amazonas son transportadas (al cielo) por el psychopompos a galope tendido. (115) María DEL HENAR VELASCO LOPEZ El Paisaje del Más Allá. El tema del Prado Verde en la Escatología Indoeuropea. Valladolid. 2001 p. 233 (116) Ibid. p. 234 (117) Debemos considerar con cautela los entierros múltiples y aún masivos en los túmulos. Ladeando su alma inmortal los acompañantes del héroe deberían muchas veces considerarse institucionalmente como mero ajuar funerario, según lo vemos en los testimonios literarios e historiográficos de la antigüedad que describen los sacrificios rituales de algunos miembros del séquito, rituales propios del éthos heróico o de la devotio al caudillo. Nuestra percepción aberrante de la norma social, del sacrificio ritual, enmascarado tras la muerte honrosa en el combate singular, en los funerales del corono, entre algunos campeones de su séquito o corio, no pretende decir que, nuestros ancestros, los participantes en las honras fúnebres aceptasen-como no lo aceptarían, pese haber incluso más motivo para ello, los que, salvando el éthos y las distancias, asisten hoy como testigos a una ejecución en la silla eléctrica, en la cámara de gas o de inyección letal- que estuviesen realizando sacrificios humanos. (118) Hallamos siempre el simbólico presente del peine asociado en el Atlántico a un ambiente funerario representado, quizás por primera vez en Europa, en un petroglifo sobre un outeiro o altar de piedra al aire libre, llamado Pedra das Procesións de Auga da Laxe, en Gondomar, Pontevedra dominando jerárquicamente a otros menores. El peine aparecería en Auga da Laxe junto a armas de la época, alabardas y puñales del Bronce Antiguo, una espada del Bronce Final y probables carros representados aquí sin las ruedas, un antiguo modelo de carro, un trineo en realidad, que se mantuvo en uso en Escocia hasta el siglo XVIII y se mantiene aún residualmente en Galicia, en O Courel, indicando que estamos ante un posible lugar de entrada o paso del alma por una puerta, representada ocasionalmente en forma de herradura, puerta a través de la cual cruzan al Otro Lado. Estos outeiros constituyeron el centro simbólico de la Tierra y asimismo, pasando posiblemente las elites de la fortuna y del poder en un ejercicio venatorio directamente del mundo superior al inferior, al Otro Mundo, un lugar de tránsito vertical entre el mundo de los vivos y de los muertos a través de una verdadera Puerta del Hades escondida en la propia piedra, río, mámoa o fuente. El acceso directo de las almas hacia el paraíso, puente tendido entre el mundo de los vivos y de los muertos es una puerta que sólo se abre desde el ‘Otro Lado’; la puerta por la que surgiera (de nuguis curialum I, II) según lo refiere Gautier Mapp, la Herlatingi, emparentada, como ya lo vio WALTER, de quien somos grandes deudores, con la Santa Compaña y con la ‘Sociedade do Oso’, ‘Sociedad del Hueso’, gallega. POR ANDRÉS PENA GRAÑA. ANDRÉS PENA GRAÑA, Dr. en Arqueología e Historia Antigua por la USC, es historiador, arqueólogo y archivero del Concello de Narón Es parte de un capítulo del libro “Treba y Territorium. Génesis y desarrollo del mobiliario e inmobiliario arqueológico e institucional de la Gallaecia” publicado (edición electrónica) en Santiago en 2004 por el Servizo de Publicacións e intercambio científico de la Universidad de Santiago. ISBN 84-8750-450-X. © ANDRÉS PENA GRAÑA. TODOS LOS DERECHOS RESERVADOS. P.D. AVISO DE LA CELEBRACIÓN DEL I CONGRESO DEL INSTITUTO DE ESTUDIOS CELTAS EN ORTIGUEIRA, DEL 29 ABRIL AL 1 MAYO DE 2006. (A PETICIÓN DEL DIRECTOR DEL INSTITUTO DE ESTUDIOS CELTAS, RAMÓN SAINERO) El I CONGRESO DEL INSTITUTO DE ESTUDIOS CELTAS ESTÁ DEDICADO A LA ETNOARQUEOLOGÍA DE LOS CELTAS DE HISPANIA. EL TEMA “POR SU ACTUALIDAD Y POR SER, DENTRO DE LOS ESTUDIOS CELTAS, UNO DE LOS CAMPOS MENOS CONOCIDOS Y MÁS PROMETEDORES DESDE EL PUNTO DE VISTA CIENTÍFICO” FUE PROPUESTO A RAMÓN SAINERO, PRESIDENTE DEL INSTITUTO DE ESTUDIOS CELTAS POR MARTÍN ALMAGRO GORBEA, ANTICUARIO DE LA REAL ACADEMIA DE LA HISTORIA. DESDE LA ORGANIZACIÓN EL ANTICUARIO DE LA ACADEMIA MARTÍN ALMAGRO, EL DIRECTOR DEL IEC RAMÓN SINERO Y ANDRÉS PENA GRAÑA, TIENEN EL HONOR DE INVITARLES A VDS. A TODOS LOS DRUID@S QUE ESCLARECEN LA ‘RES CELTICA’, NUESTRO PASADO, Y NUESTRA HERENCIA CULTURAL EN CELTIBERIA.NET A ASISTIR AL I CONGRESO DEL INSTITUTO DE ESTUDIOS CELTAS QUE SE CELEBRARÁ EN ORTIGUEIRA, DEL 29 ABRIL AL 1 MAYO DE 2006. EN LA CITA DE ORTIGUEIRA DEL 29 ABRIL AL 1 DE MAYO DE 2006 LOS DRUID@S SERÁN RECIBIDOS CON UNA SONRISA DE BIENVENIDA MÁS GRANDE QUE LA QUE DISPENSABA EL BRIUGÚ, “HOSPEDERO”, BUCHET A CUERPO DE REY, Y LO QUE ES MAS IMPORTANTE PARTICIPARÁN EN LOS DEBATES DE LAS PONENCIAS, APORTARÁN IDEAS Y CONTRIBUIRÁN A SU AMPLIA DIFUSIÓN. CORDIALES SALUDOS TAMBIÉN DE CROUGINTOUDADIGO