Extracto sacado del libro de Ignacion Olagüe: La Revolución Islámica en Occidente.

Se lo dedico a mis amigos de ¿El mito de los visigodos?

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Hacia la mitad del siglo, por el año 848, cuando Eulogio se encontraba en Córdoba, conmovieron a su familia grandes inquietudes. Por motivos comerciales dos de sus hermanos habían ido a las Galias y a Germania. En mucho tiempo no habían mandado noticia alguna. Para tranquilizar a su madre sale Eulogio en su busca, acompañado por el diácono Teudemundo. Llegados a Cataluña, no pudieron nuestros viajeros proseguir el viaje. Guerreaba entonces el conde de Barcelona, aliado de Abd al Ramán II, contra los ejércitos de Carlos el Calvo. Era imposible cruzar los Pirineos. Se dirigieron entonces a Navarra para penetrar en Francia por los puertos de aquella región. Pero también allí combatían los vascos contra sus vecinos del norte. La frontera estaba cerrada. Se vieron pues obligados nuestros amigos a renunciar a sus propósitos. En el tiempo de su estancia en Pamplona hizo conocimiento Eulogio con el obispo de la ciudad, Vilesinde, con quien estrechó la amistad. Con su ayuda aprovechó la oportunidad que se le presentaba para visitar los monasterios de la provincia y para instruir-se en sus bibliotecas. De regreso, se pararon nuestros viajeros cii Zaragoza y tuvieron allí la suerte de saber por unos mercaderes franceses que los dos hermanos se hallaban en Maguncia, con buena salud. Volvieron a Córdoba en donde pronto les alcanzaron los que habían ido a buscar.

Como tiene este viaje una importancia grandísima para las tesis que defendemos, conviene determinar su fecha exacta. No presenta mayores dificultades el averiguarla, porque en los documentos que se conservan se hace referencia a acontecimientos políticos conocidos. Por esto, desde el padre Flórez han datado la mayoría de los autores la fecha de salida de Córdoba de los viajeros en el curso del año 848. De vuelta a su casa escribió Eulogio una larga carta a Vilensunde, obispo de Pamplona, texto que se conserva y es tanto más precioso cuanto que nos da los pormenores del viaje que acabamos de describir.

No se puede dudar de su autenticidad. Ha sido escrita después de su estancia en Navarra, pues hace referencia el autor a la acogida que le hizo el prelado. Por otra parte, como nos lo confirma Alvaro en la biografía de su amigo, no ha emprendido en los pocos años que le quedaban de vida otra excursión por los Pirineos. Nos reseña Eulogio que confía su mensaje a Galindo Enniconis, amigo suyo, que se vuelve a su tierra vasca. La fecha es el 15 de noviembre de 851. Sánchez Albornoz ha confirmado estos datos y su fecha con el testimonio del gran escritor Ibn Hayán que vivía en Córdoba en el siglo XI. En su obra Muqtabis, nos dice que el amigo de Eulogio era hijo del rey de Navarra. Vencido en un combate por Abd al Ramán II estaba en la capital del reino, no atreviéndose a presentarse en su casa. Mas, en el año 851 su padre Iñigo muere y Galindo se apresura a regresar a su tierra, llevando la carta de Eulogio y muchas reliquias, sin duda para hacerse perdonar más fácilmente por su derrota238 .

Con estos datos se puede concluir que se hallaba Eulogio en Navarra entre los años 849 y 851, en donde gozaba de la hospitalidad de los monjes. Como alojábase en el monasterio de Leyre, uno de los más célebres de la región, hizo en su librería un hallazgo extraordinario. Lo relata él mismo en su Apolo geticum martyrum que escribió algún tiempo después de este viaje, en 857.

"Cum esse olim in Pampilonensi oppido positus et apud legerense coenobium demorarer, cunctaque volumina, quae ibi erant, gratia dignoscendi incam perla revolverem; subito in quadam parte cuyusdam opuscuhi banc de nefando vate historiolam abs que auctoris nomtne tefterz.

«Cuando últimamente me hallaba en la ciudad de Pamplona y moraba en el monasterio de Leyre, hojeé todos los libros que estaban allí reunidos, leyendo los para mí desconocidos. De repente, descubrí en una parte cualquiera de un opúsculo anónimo la historieta de un profeta nefando.»

¡Era nada menos que una corta biografía de Mahoma! La impresión sentida por Eulogio con su lectura fue tan grande que se apresuró a copiar el texto y remitirlo a sus amigos andaluces. Durante la redacción de su libro, le añadió este recuerdo autobiográfico para edificación de sus lectores; lo que demuestra la magnitud del impacto experimentado y la importancia que daba a que se conocieran los datos que tanto le habían conmovido. Incluimos la traducción en un capítulo próximo.

Sensación produjo la noticia entre los intelectuales andaluces. Juan Hispalense que vivía en Sevilla, en una de sus cartas a Alvaro de Córdoba, la sexta de su Epistolario, le remite un extracto de esta biografía como si se tratara de una noticia importante que por lo visto ignoraba su corresponsal. Era amigo personal del viajero, pero sin duda le remitió Eulogio la historia a Juan antes que a Alvaro pensando proporcionársela directamente a su regreso. Como se entretuvo en Navarra más de lo propuesto, dio Juan parte de la noticia a su corresponsal cordobés, antes de la llegada del amigo común. Esto se deduce del contexto de la carta de Juan que insinúa un intercambio anterior de noticias: Dixerimus vobis illam annotationem... No hay duda de que estas cartas han sido intercambiadas entre 849 y 851 y en esto concuerda José Madoz que ha hecho una edición crítica del Epistolario. Ahora bien, los comentarios de estos intelectuales andaluces enseñan que era la noticia para ellos importantísima: lo que demuestra que por estas fechas tan poco conocido era Mahoma en los medios cristianos sevillanos como en los cordobeses239.

En estas condiciones, la ignorancia de Eulogio no puede atribuirse al carácter de un hombre huraño que mantenía escasas relaciones con la sociedad en que vivía; en una palabra que moraba en la luna más de lo debido. Por circunstancias en verdad extraordinarias, se conservan de estos textos un manuscrito de la segunda parte del siglo IX, casi contemporáneo, y dos manuscritos del X. Por extraños que parezcan al lector los datos que hemos referido, están respaldados por una genuina documentación, como lo son muy pocas noticias de los tiempos remotos.

¿Qué concluir? Creemos razonables las siguientes deducciones:

La islamización, acción religiosa posterior a la cultural como se desprende de lo que expondremos en los capítulos siguientes, no estaba por aquellas fechas tan avanzada en la Andalucía occidental, como debía de ocurrir en la oriental, cuyos puertos eran la base del proceso. Esto explica, acaso, los esfuerzos del Abd al Ramán II por acelerarlo con una política cultural de cuya importancia no puede dudarse. Por estas circunstancias, la acción según la cual el sincretismo arriano se deslizaba hacia el musulmán, ha debido de realizarse de modo tan velado que pasó inadvertido para los intelectuales andaluces. Fue después del viaje de Eulogio a Navarra, coincidiendo con otras manifestaciones sociales y religiosas, cuando se dieron cuenta de que tras la fachada de la herejía se escondía algo más.

Es el año 850 una fecha importante en la historia de las ideas en España, no solamente porque los intelectuales cristianos andaluces toman contacto con el Islam, sino también porque en razón de circunstancias políticas y comerciales comienza a dar sus frutos la política emprendida por Abd al Ramán II a lo largo de un reinado anterior de treinta años. Como lo apreciaremos en el capítulo siguiente la fisonomía de la nación empieza a cambiar. Adquiere grandes riquezas. Flotas Importantes llevan sus mercaderías al Sind, al delta del Indo, y alcanzan hasta la China lejana. Las relaciones con el Próximo Oriente se hacen más y más frecuentes, animadas por el celo del Emir quien mantiene relaciones intelectuales con las personalidades importantes de aquella región. Poetas, escritores, sabios son invitados a venir a España; algunos con subvenciones reales. Envía Bagdad a Córdoba sus bailarinas, sus canciones y sus artistas. Dan a conocer el estilo de canto y danza que está de moda. Llegan también libros de matemáticas y de astronomía. Está dominada España por los encantos orientales, entonces en el apogeo de su expansión, como jamás volvió a suceder en las centurias posteriores. Lo apreciaremos más adelante. El proceso de arabización alcanza a los reinos cristianos del norte. En estas fechas empieza esa revolución en las disciplinas intelectuales que Vossler ha llamado el Primer Renacimiento240.

En estos años, cuando la atracción del Oriente logra su mayor fuerza, comienza el Islam a difundirse por la península. No han analizado los historiadores las verdaderas dimensiones de esta conversión. Por nuestra parte estamos en condiciones de apreciar el impacto de este proselitismo religioso en los textos de los escritores cordobeses. Pues esta acción no se ha realizado sin choques y reacciones, políticas y religiosas. Nos constan los acontecimientos en el ambiente local de la capital de los emires. Es probable que una islamización acelerada haya provocado una oposición cristiana o arriana que explicaría los incidentes que ocurrieron en España y sobre todo en Andalucía en la segunda parte del siglo IX.

Nadie ignora la importancia de la casualidad en la vida del individuo, pero está siempre en función de los actos particulares. Por imposición de la ley de los grandes números no existe la suerte en los acontecimientos colectivos. Se ha diluido el azar en la masa de los hechos que forman grandes bloques. Cuando supo Eulogio en la biblioteca de Leyre el papel desempeñado por Mahoma en Oriente, se apresuró a comunicar la noticia a sus amigos andaluces. Reaccionaron inmediatamente. Cabe entonces preguntar por las causas de tal emoción. Supongamos que la persona del fundador del Islam no estuviera relacionada con el hallazgo del librito, que se hubiera hecho referencia en el mismo a un profeta cualquiera, de los tantos que pulularon por Oriente, ¿se hubieran conmovido hasta tal punto estos cristianos? Hay que suponer lo contrario. Existía por consiguiente en el caso de nuestro viajero por Navarra circunstancias particulares, pero también colectivas. Desde nuestra lejana perspectiva, sin un exacto y completo conocimiento del ambiente religioso e intelectual existente en la nación, parecería como si la lectura del opúsculo hubiera sido para Eulogio como un relámpago en la noche oscura. Había surgido una tremenda sospecha en su mente: Tras la tradicional herejía, a cubierto del habla y de las costumbres orientales asimiladas por los arrianos, algo ocurría en su tierra bética.

De regreso a su hogar percibe Eulogio que nuevos peligros amenazan al cristianismo. El nombre de Mahoma y sus extrañas fantasías se propagan a orillas del Guadalquivir con gran publicidad. ¿Cómo oponerse? No disfruta de los elementos requeridos para apreciar lo que separa la doctrina islámica de la herejía tradicional. Se encuentra pues en la imposibilidad de redactar el tratado que le piden los historiadores, como García Villada, que no han entendido el problema planteado. Tanto más que nuestro hombre no goza de las condiciones que debe poseer un teólogo de altura que pudiera con eficacia oponerse a la oleada imperante. Es un puro místico, obseso por una sola idea; lo que le convierte como a tantos otros en un ser atolondrado, algo esquizofrénico; es decir, alejado de la realidad exterior. Se le ocurre pues que el martirio puede ser una barrera capaz de contrarrestar la marejada creciente. ¿No han afirmado las mayores autoridades que ha sido por la gracia de la sangre vertida por los mártires por lo que ha podido la palabra de Cristo vencer al poder imperial y al paganismo? Si antaño así ha ocurrido, ¿por qué no emplear ahora la misma táctica? Se convence Eulogio de que debe divulgar esta enseñanza. Se pone inmediatamente al trabajo. Entre 851 y 857 redacta sucesivamente el Memonale sanctorum, en donde expone el fruto de sus pensamientos, luego el Documentum rnartyriale y finalmente el Apologeticum martirium241.

Logró Eulogio crear la efervescencia que se había propuesto. Almas exaltadas, sobre todo tiernas muchachas, penetran en los templos de los herejes (la palabra mezquita aún no es empleada) para provocar a los fieles allí congregados con insultos y palabras inoportunas. No eran despedazadas en el acto por la ira de la muchedumbre, como fue norma en otras circunstancias de tiempo y de lugar. Eran conducidas al juez que las condenaba a muerte. Produjo la predicación de Eulogio una verdadera epidemia. Mas este heroísmo suicida que sin duda pertenece a los fenómenos de psicosis colectiva no logró parar ni tan siquiera aminorar la propagación del Islam; pero la literatura que ha sido escrita en tales circunstancias nos permite hoy día conocer el cambio de situación que tuvo lugar en Andalucía occidental desde el año 850.

Ahora nos es posible comprender la crisis que ha trastornado la vida de las comunidades cristianas en Andalucía occidental. En el curso de su viaje a Navarra había dado Eulogio a conocer la existencia de Mahoma a sus correligionarios en el preciso momento en que iban a aparecer en Córdoba las primeras manifestaciones externas y públicas del Islam. Los testimonios de ello son suficientemente precisos, numerosos y concordantes. Antes del hallazgo de Eulogio ignoran los textos cristianos el nombre de Mahoma. Después de la difusión de su biografía, tampoco sugieren alguna referencia a su doctrina, ajena a lo que han leído en el texto de Leyre sus autores, pero mencionan la persona del Profeta. La noticia dada por Eulogio no es suficiente para explicar tan repentino cambio de postura: Ha ocurrido algo más. Si antes de 850 hubieran existido en Córdoba en donde residían nuestros escritores cristianos pero también el emir y su corte, manifestaciones públicas del Islam, como la llamada de los almuédanos a la oración, el hecho hubiera sido un impacto a su curiosidad y a su fe. Esperaindeo, Juan de Sevilla, Alvaro de Córdoba, el mismo Eulogio antes de su viaje, hubieran hecho referencia a un acto para ellos tan insólito. No hubiera necesitado Eulogio emprender tan largo viaje para informarse acerca de la existencia del Profeta. Pero algunos años más tarde, en 854, nos avisa Alvaro que hay gentes que desde altas torres hablan de Dios y de Maozim.

«... Porque éstos desde sus altar torres, diariamente, con un ruido enorme y monstruoso, con gesto de bestias feroces, los labios desunidos, la boca grande abierta, como cardiacos vociferan y gritando como locos chillan...», un galimatías que ahorramos al lector242.

Ha incluido Alvaro esta noticia acerca de los almuédanos en su obra Indiculus luminosus; cuyo objeto principal consiste en refutar la doctrina de Mahoma. Pero su argumentación es apocalíptica: Mahoma es el precursor del Anticristo, y su doctrina, la Bestia anunciada por los profetas. Para ello se esfuerza en demostrarnos que los caracteres de esta doctrina, «nefasta y nebulosa», en todo punto coinciden con las señales descritas por Daniel en su visión243. Mas ¡o maravilla! salvo la noticia que nos da sobre los encargados de llamar a la oración, no sabe del Islam nuestro polemista más que lo leído por él en la biografía hallada por Eulogio. A pesar de su origen judío —no sabe hebreo según Madoz—, lo que acaso le hubiera ayudado para documentarse, ignora en realidad lo que está ocurriendo. En cuanto a su amigo Eulogio, si no es más sabio, es más preciso. En su Memoriale sanctorum. cuya tercera parte ha sido escrita en 857, traduce fielmente al latín la conocida invocación musulmana: Psallat Deus super Pro phetam et salvet eum. «Dios bendiga el Profeta y le salude»244.

Cuando en 851, ya de vuelta en casa, redacta Eulogio las dos primeras partes de esta obra, señala por vez primera en un cristiano hispano los peligros de la secta mahometana. ¿En qué consisten? Lo ignora el buen hombre; pues, lo sabemos hasta la saciedad, sus disertaciones acerca de la moral no eran ninguna novedad. Había sido el tema el caballo de batalla de todos los concilios desde el de Elvira. Sin embargo, advertía a sus lectores del carácter a su juicio particular del proselitismo musulmán: Su predicación es «insidiosa», adjetivo que se puede parangonar con el de «nebulosas» empleado por Alvaro en su carta a Juan de Sevilla, para enjuiciar las fórmulas arrianas de las que había tenido conocimiento. De todos los heresiarcas que han predicado después de la ascensión del Señor, nos dice Eulogio, sólo Mahoma ha disimulado su secta con instinto diabólico245. En otros términos, los esfuerzos del proselitismo musulmán según este testigo se habían realizado hasta ahora de modo encubierto. La herejía tradicional componía una pantalla tras la cual se formaban nuevas concepciones. Por esto —somos nosotros los que emitimos la hipótesis— Eulogio y los suyos no habían tenido de las mismas conocimiento. Sin embargo, seis años más tarde, en 857, cuando redacta su Apologeticum, se asiste a un cambio sorprendente de la situación. La predicación del Islam ya no se hace en secreto, sino en la plaza pública. Non modo privatis, sed apertis vocibus vatis sua dogmata praedicant. «Predican los dogmas de su Profeta no de manera privada, sino a grandes gritos»246. Sin duda alguna se habían precipitado los acontecimientos.

-Cuando un movimiento de la envergadura del que estudiamos se presenta en la historia, no reviste jamás el aspecto esquemático que algunos espíritus dogmáticos y otras inteligencias impresionadas por las síntesis suelen darle para simplificar su exposición. Siempre es complicada la vida. Así, en este cambio de la opinión pública por el cual la concepción monoteísta de la divinidad iba a imponerse en España por varios siglos a la trinitaria, los dos extremos, el musulmán y el cristiano, representaban las dos minorías energéticas que dominarían la una tras la otra a la nación, mas entre ellas se situaba la gran masa de la sociedad cuya presencia se manifestaba por una sucesión de fases intermediarias. Del lado cristiano hubieran ocupado en un hemiciclo los intelectuales de Córdoba la extrema derecha, en razón de la intransigencia de su ideal doctrinario. Pero existía también una parte importante de la Iglesia, la mayoría de las autoridades religiosas, que se daban cuenta de que estaba comprometido el porvenir de los suyos por la política emprendida por Eulogio y de que la salvación inmediata estaba en una coexistencia pacífica con la herejía que detentaba el poder. Tanto más que se agitaba aún otro grupo de cristianos, los cuales confesaban francamente o sutilmente que había que contemporizar con ella y adaptarse al ritmo de los tiempos.

La plasticidad de lo que pudiéramos llamar la masa intermedia en la ¿poca era notable. Permite comprender esta sensibilidad de los espíritus la evolución desde las simples herejías al sincretismo arriano y musulmán. Atraía esta efervescencia de ideas a aquellos mismos que por su cargo tenían precisamente que combatirlas. Cuando a fines del siglo VIII manda el Papa a Egila para mantener a los cristianos hispanos en la ortodoxia, se pasa al adversario ¡el legado pontifical! Es la primera autoridad de la Iglesia Elipando, el arzobispo de Toledo, quien enseña el adopcionismo. Si los pastores desertaban ¿cómo no iba a desmandarse el rebaño? Sigue ejerciendo su atracción el monoteísmo unitario en la minoría cristiana, que se mantiene aislada en la masa hostil. A principio del siglo IX recorren las campiñas andaluzas los acéfalos. Y cuando los mártires iluminados por San Eulogio vertían su sangre, el obispo de Málaga, un intelectual que vivía en la región de España más orientalizada, Hostegesis, enseñaba el antropomorfismo sin duda para poner de acuerdo a arrianos y cristianos; lo cual si se hubiera antes conseguido hubiera de seguro impedido la propagación del Islam por la península. La situación de los trinitarios era desesperada247.

¡Cuán distinta la situación en el campo contrario! Aquí los unitarios encontrábanse como peces en el agua al adherirse a la idea-fuerza dominante. Tanto más que el sincretismo arriano que los premusulmanes habían recibido en herencia, favorecía un ambiente liberal, abierto a todos los movimientos paralelos. Podían, en el mismo, Mahoma y su doctrina beneficiarse de una acogida simpatizante, sin por su parte esfuerzo alguno. Ya para la mitad del siglo IX estaba lo bastante avanzada la propagación musulmana para permitirse el lujo de aguantar a una pequeña minoría intransigente que por sus ademanes también destacaba en la masa silenciosa de ¡os creyentes. Pertenecía al orden de los alfaquíes, de los doctores de la ley cuya misión consiste en interpretar el Corán, función importante en el Islam, en donde el Libro desempeña además de sus fines religiosos el papel de código civil. Ya para la segunda parte del siglo se habían afiliado algunos a la escuela de jurisprudencia del célebre Malik cuyas teorías reaccionarias intervenían con frecuencia en las decisiones de los que dirigían las sociedades orientales del Próximo Oriente. En una palabra, el dogmatismo y la intransigencia de los alfaquíes componían el contrapeso de la Escuela de Córdoba. En torno a este núcleo se implantaría mucho más tarde, a finales del siglo XI, en Andalucía la contrarreforma musulmana, impuesta por los almorávides llegados desde Mauritania. Pero en el IX eran todavía una simiente tierna y sin fuerza.

Son raros los escritos hispanos en lengua árabe pertenecientes al siglo IX cuya autenticidad y fecha no sugieran duda. Existen una gran cantidad de noticias sobre esta época que han espigado los arabistas en textos posteriores con los peligros que entraña semejante método histórico. Los eruditos que los han dado a conocer eran más lingüistas que historiadores. No se han preocupado de confrontar los datos que recogían en obras muy posteriores, como en la de Al Makari, con las noticias fidedignas que nos describen el ambiente dominante. Sin esta confirmación son sospechosos, como si en nuestros días se escribiera una historia de Carlomagno confrontando las referencias ¡con informes dados por el padre Mariana!

Por otra parte, estos arabistas tenían una visión de la Edad Media perturbada por el mito de la invasión y por consiguiente no se les ocurrió analizar los orígenes y el desarrollo, en una palabra, la evolución de la civilización árabe en España. Para ellos había aparecido repentinamente, como un meteoro en el cielo, con la caballería arábiga que había atravesado la península en un abrir y cerrar de ojos. Se encuentra así el historiador, por la ausencia de trabajos especializados, ante graves dificultades para descubrir y analizar en los escasos textos del siglo IX los elementos que pudieran aportar indicaciones precisas acerca de la génesis y evolución de las ideas en el campo mahometano, como lo hemos hecho en el opuesto. Sin embargo, por lo poco que se desprende de lo que sabemos, no creemos temerario aventurar el juicio según el cual eran los auténticos mahometanos muy poco numerosos en la masa de la población. Aunque aumentaron en los años posteriores a los que estudiamos, no lograron atraer a su doctrina a la mayoría de los hispanos. Por esto han sido los musulmanes españoles para los orientales unos ciudadanos muy especiales. Nada de extraño, pues sabemos que ha sido España a lo largo de la Edad Media una zona de «metamorfismo»248.

Nos apoyamos para confirmar este aserto en los argumentos siguientes que tienen las ventajas y los inconvenientes de las consideraciones generales.

Un hecho ha sorprendido a los historiadores de la literatura arábigo-andaluza. No comienza hasta el siglo X. En realidad, sintieron en el siglo anterior las clases aburguesadas y entre ellas las cristianas, como lo veremos en un capítulo próximo, una poderosa atracción hacia la poesía árabe; pero ni los textos, ni los nombres o apellidos de los poetas nos han alcanzado249. Según Asín Palacios, sólo han producido los musulmanes hispánicos en el IX estudios de derecho, comentarios de filología y hasta una personalidad literaria importante, Ibn Abd el Rahibí, que pertenece más bien al siglo X, pues fallece en 939. El apogeo de la literatura y de la civilización árabe en Oriente, según la mayoría de los historiadores, se manifiesta con su gran esplendor en el siglo IX. Si España hubiera sido arabizada en el VIII por auténticos árabes, existirían por tierras hispanas los testimonios de esta oriental exuberancia. Hubieran demostrado los invasores para deslumbrar a los indígenas vencidos, con las obras de arte y los frutos de su literatura, la superioridad de su cultura. Así lo han hecho los españoles en Méjico al llevar a esta nación las letras y las artes del Renacimiento. Se observa una empresa similar en Bizancio con los turcos o con los musulmanes iraneses en la India. Nada parecido ocurre en la Península Ibérica. Como el proceso de orientalización se ha realizado de modo evolutivo, ha requerido tiempo para producir sus primeras manifestaciones; tanto más que los focos de esta expansión no se hallaban en las proximidades del país. Los viajeros y los emigrantes no han sido numerosos. Descartada la vía terrestre, la marítima requería barcos, vientos favorables y tiempo. Un viaje tan largo no estaba al alcance de todo el mundo. No sólo se requerían voluntad y medios económicos, una salud de hierro era necesaria. Han tenido que aprender los españoles la lengua árabe y asimilar su genio antes de crear el ambiente favorable en el que pudieran arraigar las bases requeridas para la creación de obras originales. Lo que explica el paso de los años, pues la cultura arábigo-andaluza ha logrado su plena florescencia en el XI y en el XII. Por esto se explica la rareza de textos arábigo-españoles en el siglo IX. Si se toma el conjunto de la península y su población hay que convenir que sólo pocas personas alcanzarían un dominio perfecto del idioma extranjero, sobre todo en la primera parte del IX. De tal suerte que se podía ser primer ministro de un príncipe tan poderoso como lo era Abd al Ramán II, como Nazar, el enemigo personal de San Eulogio. siendo hilo de cristianos y sin tener un gran conocimiento del árabe, como consta por diversos testimonios250.

II. Contrariamente a lo que ocurría en el resto del mundo islámico, no ha conocido herejías la España musulmana, por lo menos en los tres primeros siglos de la Hégira. Ya Ibn Abd al Rahibí, en un largo estudio que empezó a comienzos del siglo X acerca de las sectas del Islam, no menciona ninguna herodoxia española. Ibn Hazán en una obra que es la más importante en la materia no dice tampoco gran cosa. Y, sin embargo, según los autores clásicos y últimamente según Levi-Provençal, las diversas tribus árabes invasoras de España que se despedazaban ferozmente para alcanzar el dominio de la península —por la cual han guerreado por sesenta años— habían cuidadosamente conservado en su largo viaje sus odios ancestrales, pero ¡o milagro! habían abandonado en las zarzas del camino los cismas que les dividían cruelmente en Oriente. Sea lo que fuere, ha escrito Asín Palacios: «Ha sido la España musulmana en su larga historia la tierra más ortodoxa de todas las del Islam, sin duda porque era la más aleada del centro de la fe»251.

Con toda la admiración que nos merece la obra y el criterio de este eminente arabista, no podemos admitir esta interpretación. El Irán, el Afganistán, las altas planicies de Asia, se hallan tan alejadas del centro de la fe islámica, y, sin embargo, han aceptado sus poblaciones la herejía chiíta que se ha mantenido hasta nuestros días. Creemos más bien que se debe el hecho a que el Islam estaba representado en estas tierras lejanas de Occidente por una minoría importante; pero minoría que vivía en una población en que imperaba el laxismo arriano. Más aislada que las demás comunidades islámicas, supo mantener una mayor homogeneidad, como ocurre siempre en estos casos. Además la masa monoteísta hispánica adherida u sincretismo arriano estaba más adiestrada que otros pueblos por razones diversas —entre ellas por su largo sometimiento al Estado teocrático visigodo— a un mayor estilo de vida «liberal». Le bastaba con creer en un dios unipersonal y ejercer con tolerancia ciertas prácticas externas, mientras que los orientales habían recibido una herencia dogmática mucho más importante. Por este motivo, por esta independencia, ha sido el Islam hispano piedra de escándalo para los ortodoxos intransigentes. Así, en parte se explican las reacciones almorávides y almohades, que en su corta hegemonía sólo pudieron mantenerse con el concurso del hierro y del fuego; lo que fue causa de su ruina. Lo mismo ocurría en el opuesto bando: la tradición doctrinal y la liturgia de la Iglesia visigoda eran otro escándalo para los monjes de Cluny, los propagandistas en España de un nuevo estilo cristiano.

III. Asín Palacios y otros autores han insistido sobre la intransigencia de los alfaquíes, en la que destacaban los partidarios de la escuela de Malik. Por la naturaleza de su oficio han compuesto siempre estos hombres de leyes, en comparación con la totalidad de la población, una escasa minoría de personalidades como ocurre hoy día con el orden de los letrados. Reaccionarios muchos de ellos, quizá pudieran ejercer una influencia personal sobre algunos emires. Hasta la invasión almorávide no han logrado transformar la población española.

a) El papel que han desempeñado en política lo enseña. Acaso tuvieron con ciertos emires del siglo IX alguna ascendencia, como en el caso de Abd al Ramán II, que se aprovecharía de ellos para acelerar el proceso de arabización de la sociedad. Mas conservó la suficiente independencia para fomentar las ciencias arábigas en España. Bajo los califas y posteriormente, su preponderancia ha sido más bien borrosa.

b) La intransigencia de la escuela de Malik no puede discutirse. Conducía a un agnosticismo brutal: El Corán, la palabra del Profeta... y no se sabe nada más. Como todos los dogmáticos tenían sus partidarios de todo razonamiento que no fuera el suyo propio. Puede volverse contagioso y fomentar herejías. Las ciencias, las matemáticas en particular, estaban por estos doctores condenadas. Algunos alfaquíes españoles han aceptado estas ideas ya en el siglo IX. Se sabe el encono que les producía en el XI las obras de lógica escritas por Ibn Hazm252. Asín Palacios ha recogido ejemplos numerosos que demuestran la ferocidad de su intransigencia. Para nosotros se plantea el problema en los términos siguientes: ¿Ha modificado la acción de estos reaccionarios la evolución de la civilización árabe en España? Es posible que su influencia haya sido causa, con otras razones, de la decadencia de las matemáticas en Oriente desde el X en adelante. No poseemos los medios suficientes para confirmarlo. De lo que no cabe duda es de que los estudios matemáticos han sido alentados en España por Abd al Ramán II en un momento en que parecía que los alfaquíes gozaban de los mayores favores por parte del Emir, según se deduce de los trabajos de Asín Palacios. Mas, la acción de este déspota dispuso el porvenir de las matemáticas hispanas que en los siglos posteriores iban a establecer las bases de las matemáticas modernas253. Más aún, la escuela de Malik no ha podido frenar el extraordinario florecimiento de la filosofía en España, en particular la panteísta y la racionalista. Si se desciende de las altas cimas de la abstracción a los incidentes menores de la vida cotidiana, débese también reconocer que los ortodoxos a ultranza no han logrado imponer las reglas coránicas que eran contrarias a las costumbres del pueblo. Un hombre tan poderoso cómo Al Hakán II no se ha atrevido, a pesar de las insistencias de los alfaquíes, a mandar arrancar los viñedos del país. Los poetas arábigos hispanos que han cantado las excelencias del vino, al igual que Anacreonte, son legión. Demuestra este ejemplo y otros que podríamos citar la originalidad del Islam hispano; de donde su fuerza creadora... y la lentitud de su crecimiento. Así se explica la confusión y desconcierto de los cristianos que vivían en Córdoba. ¿Qué seria en otros lugares en donde no lucían las luces y el prestigio de la capital? Por otra parte, es probable que la acción de los ortodoxos para acelerar el proceso de islamización haya sido contraproducente. Los acontecimientos políticos de la segunda parte del siglo IX, la creación de un reino cristiano en Ronda, inconcebibles para la historia clásica como ha tenido el valor Levi-Provençal de confesarlo, hasta ahora no podían comprenderse sin nuestra interpretación.

Después de un siglo de guerras civiles y de competiciones entre las diversas regiones naturales de la península, pudo gozar España de una paz que se mantuvo toda la primera parte del siglo IX. Fue impuesta por un «déspota ilustrado», AlHakán I, que intervino en los asuntos internos de la nación con mano dura, más por motivos de política provincial que religiosos. Habiéndose sublevado la ciudad de Córdoba por ciertos abusos fiscales, fue asaltado su palacio por la muchedumbre y salvó la vida gracias a la intervención de su guardia cristiana254. (Hecho también inexplicable para la historia clásica.) Nos han dado de este príncipe los historiadores posteriores la imagen de un hombre enérgico pero incrédulo. Estaba siempre rodeado de cristianos tan incrédulos como él. Para demostrar su impiedad refieren estos autores que bebía vino... ¡sin esconderse! Nos inducen estos rasgos a suponer que se inclinaba más bien hacia unas ideas influidas por el sincretismo arriano que por el musulmán. Su hijo, Abd al Ramán II, gobernó la nación por treinta años, de 822 a 852, cuando la civilización árabe alcanzaba en Bagdad la cumbre de la gloria; de donde su política de aproximación a las naciones islámicas de Oriente. Gracias al impulso que supo dar al proceso de arabización del país, lo que en aquella época representaba el progreso y el enriquecimiento del espíritu, pudo el proselitismo musulmán desarrollarse con más ímpetu. En la atmósfera arriana dominante adquiría la nueva religión cada vez más una mayor Consistencia.

La reacción de los intelectuales cristianos de la Escuela de Córdoba acabó en fracaso rotundo. Pero los datos que nos han proporcionado no deben desorbitar una visión de conjunto. Se trata de un problema local que reviste para nosotros gran importancia por el conocimiento directo de unos textos que se han conservado por tantos siglos y porque era Córdoba la capital del reino. Mas, ¿cuál era la verdadera situación en el resto de la nación? Escasos son nuestros conocimientos, por no decir nulos. Como la península está dividida en compartimientos estancos, formados por la orografía, las comunicaciones lentas en todas las épocas hacían en aquélla difíciles los intercambios de ideas. Es pues legítimo suponer que la evolución religiosa hacia el sincretismo musulmán estaría más adelantada en ciertas regiones que en otras. las del litoral mediterráneo por sus contactos marítimos con Oriente estaban favorecidas en relación con las del interior. Los emires posteriores Mohamed I (852.886) y sobre todo Abd Allah (888-912) tuvieron que enfrentarse con grandes dificultades que no habían conocido sus directos predecesores, pero que se parecían notablemente a los acontecimientos ocurridos en el siglo VIII. Empieza la situación a estropearse bajo el reinado del primero. Aparecen rebeliones por todas partes. Pronto alcanzan un carácter crónico. A finales del siglo es elocuente el desorden. En realidad, sólo gobierna el Emir una parte reducida de su territorio, circunscrita al valle del Guadalquivir.

¿Cuáles eran las verdaderas causas de esta anomalía? Documentalmente, lo ignoramos. Como ocurre con tantas vicisitudes de la historia, nos tenemos que contentar con meras sugestiones. En el esquema por nosotros esbozado de este trozo del pasado hispano, nuestra interpretación parece adaptarse más correctamente a los pocos datos ciertos que poseemos. El proceso cultural de captación de las poblaciones había sido más rápido que el religioso, más avanzado. Gran parte de las gentes del interior conservaban aún un ideal místico que era una mezcla de paganismo y de cristianismo adaptado al unitarismo arriano; es decir, dominaba un ambiente de gran mezcolanza, y por tanto de gran laxitud. Así se explica la ‘rebelión de Ibn Hafsún. Estaba arabizado, no era musulmán, ni tampoco cristiano, pues se hizo bautizar en 899. Anteriormente, en 880, había derrotado al ejército de Mohamed. Fundó un reino cristiano en la serranía de Ronda que se mantuvo independiente durante unos cincuenta años. En otras palabras, en el corazón de El Alandalus, árabe y musulmán, conquistado según la historia clásica doscientos años antes, se yergue a principios del siglo X, cuando la civilización árabe va a alcanzar un enorme dinamismo, un hecho histórico a contrapelo de todo lo que se ha escrito.

El reino de Ibn Hafsún era una reminiscencia de la España visigótica de Vitiza. En aquellos años como ahora, suponía el sincretismo arriano un estado de espíritu receptivo, más que una religión. Por esto aceptaban más fácilmente las poblaciones la asimilación de nuevas costumbres que se ponían de moda, que la adhesión a un credo. La arabización de la nación se llevó a cabo con gran celeridad porque representaba un valor intelectual sin parangón con lo que se había conocido en Occidente desde el Imperio Romano. El hispano culto realizaba un esfuerzo de voluntad para adaptarse; mientras que los conceptos religiosos se deslizaban hacia el Islam por su propio peso, como una superación del arrianismo. De ahí, lentitud y de vez en cuando reacciones, cuando «los integristas» se esforzaban en acelerar el proceso o en desbaratar las costumbres ancestrales. El reino de Ibn Hafsún, producto de estas circunstancias, no pudo prosperar. Estaba el Islam demasiado entramado con la civilización arábiga para que pudieran existir independientemente un concepto sin el otro. Nada existía en Occidente, ni tan siquiera un freno a su expansión como lo era la civilización bizantina, que pudiera sustituir el arabismo de los rondeños. Tarde o temprano tenían que sucumbir. Como se mantuvo el estilo propio del arrianismo, se convirtieron los hispanos cultos en musulmanes «liberales». Acaso caracteriza este criterio la personalidad de Abd al Ramán III. Consiguió establecer un equilibrio en la nación que permitió el gran florecimiento cultural de los siglos posteriores. Pudo el caos ser dominado en el principio del siglo X por dos razones:

Por el genio personal del Califa y porque puso en práctica desde el poder este estilo «liberal» que hemos mencionado. Consiguió así una hazaña rara vez alcanzada en la historia universal. No sólo convivieron bajo su tutela sus súbditos que pertenecían a tres religiones diferentes, como lo han subrayado todos los autores, sino que vivieron formando un bloque tres sociedades pertenecientes a dos civilizaciones255.

Esta conquista del espíritu no debe enmascarar la existencia de dos minorías que luchaban ya para destruir con la punta de la lanza este equilibrio tan penosamente conseguido. Darían en los siglos posteriores sus adeptos muchos disgustos. En realidad, no fue roto por su directa acción, sino por acontecimientos políticos que ocurrían fuera del ámbito nacional. Desunidas por la acción religiosa de estas minorías sufrieron las poblaciones el impacto causado por el extranjero. Tomaron su revancha los alfaquíes y los suyos, llamando a los almorávides que acababan de conquistar Marruecos. Con el cuchillo se impuso en la España del sur la contrarreforma musulmana. En el norte, la minoría cristiana «integrista» preparaba el terreno en donde se iba a lucir Santo Domingo y sus frailes obcecados, respaldados por la Inquisición romana. Por la existencia de estos dos extremos, la competición entre los monoteístas, unitarios y trinitarios, alcanzó en tierras hispanas los tiempos modernos.




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222 El Xahid (781-869), filósofo. Seguía las teorías racionalistas de los motaziles, es decir, de los representantes en el mundo oriental del sincretismo arriano. Ver Asín Palacios: A ben Massara y su escuela, p. 137, Madrid, 1914.

223 Lo mismo ocurrió en todas partes. Sabemos por los trabajos de Marçais el lento proceso de islamización en Berbería. Se había manifestado anteriormente el mismo fenómeno con el cristianismo. A veces, por la actitud triunfante de ciertas minorías daban la impresión falsa de dominar de arriba abajo la sociedad. Lo que no era exacto, al menos en las horas primeras lo que demostraban análisis modernos más precisos. Deslumbrados por algunos textos daban la impresión los historiadores de que el cristianismo y el Islam se habían implantado en sus territorios respectivos de repente y para siempre, como por arte de encantamiento.

224 Edición de Flórez: Espaiia sagrada, t- Y, p. 535.

225 Son los anatemas de Elipando de importancia extraordinaria para el historiador porque indican la situación religiosa existente en Espaiia en sus días. No iba a condenar herejías que no habían tenido repercusiones en la península. Nos vero anathematizamus bonosum qui fihium Dei sine tempore genitum adobtivum fuisse blasphemat. Anathematizamus sabelliunr qui ipsum esse patrem quem fllium quem es spiritus sanctum et non ipsud dei erat. Anathematizamus Arium qui filium et spiritum saJsctum creaturam esse ex.~t maS.Anathematizamus maniceum qui christum solum deum eS non hominem fuisse predicat. Anathematizamus antifrasium beatum carnis lascivia deditum es onagrum Eterium doctorem bustualium qui dei fiLium secundum humane servituti.s formanr adobtionem carni.s nc quaquam 1w2>ui.sse predicant. En Menéndez y Pelayo: Heterodoxos, t. II, edición Bonilla San Martín. Apéndices, páginas CXLIII y CXLIV.

226 García Villada: Organización y fisorsomfa de La Iglesia de España~. etc. Discurso leído ante la Academia de la Historia... 17 de marzo de 1935, página 29.

227 El canon LX del Concilio de Elvira había ya condenado estas prácticas: .

228 Madoz, José: Epistolario de Alvaro de Córdoba, edición crítica, C.S.LC., página 29, Madrid, 1947.

229 Eulogio: Memoriale sanctoru.m. Lib. II, 8. En el principio de este segundo libro, sefiala la fecha de su obra: Ars.ni.s incarnationis ejus octingentesimo quinquagesimo, era octingentesimo quirtquagesimo, consulati autem Habdarrahgman vicesimono nono. Como ha reinado Abd al Ramán II de 822 a 852, ha sido escrito el texto en 851.

230 El contexto de la cita es muy preciso: Chri.stum deum ac Dominum nostrum hominem tantum asserunt, propter illud quod de eo in Evangelio legunt: «Afirman que Cristo es tanto más un hombre cuanto de acuerdo con su condición se lee en el Evangelio..>. En verdad, la dificultad era muy grande y según opiniones autorizadas no ha sabido Esperaindeo resolverla. El nudo de la cuestión está en que las palabras neque Filias no se encuentran en la Vulgata, ni por lo visto en los textos griegos que tradujo San Jerónimo. Esperaindeo no lo sabe. Nos encontramos con la misma dificultad que hemos mencionado anteriormente. Como no conocemos los manuscritos griegos primitivos —los más antiguos que se conservan, el Vaticanas y el Sinaiticus, con el mayor optimismo no alcanzan ni la mitad del siglo iv— es imposible saber si se trata de una interpolación arriana o de una versión más antigua y diferente de los textos conocidos por San Jerornmo.

231 El III Concilio de Toledo babia rechazado esta proposición en su condenación del arrianismo: Cualquiera que dijese que el Hijo de Dios no sabe lo que sabe su Padre, sea anatema (VII). Esto demuestra que la ínter. polación o la supresión de aquellas palabras tan discutidas databa de las primeras discusiones acerca de la Trinidad, en que uno de los dos bandos en competición o había hecho la interpolación, o había suprimido el texto molesto.

232 La discusión del texto de San Mateo enseña, si no lo supiéramos, que el arrianismo se mantenía lozano y con vigor en pleno siglo ix, cuando los historiadores lo creían desaparecido con la abjuración de Recaredo.

233 Ver apéndice primero: La Escuela de Córdoba.

234 Tiene este lupanar celeste antiquísima tradición que debe enraizarse en las primitivas civilizaciones semitas. Se encuentra parte de su descripción en el Antiguo Testamento: El Edén, los ríos, el jardín maravilloso adornado con flores, pájaros y animales bellísimos, los trajes, los banquetes, los cánticos, la música. Ciertos autores, Tor Andrae en: Mahoma su vida y su doctrina y Gaston Wiet en su Hfstoire génórale des religions, han estimado que la inspiración de Mahoma en sus descripciones del Paraíso se hallan en las visiones de San Efrén, muerto en 373. Mas aquí se manifiesta el prejuicio occidental. Para los autores cristianos el erotismo de los textos biblicos, como el Cantar de los Cantares, debe interpretarse a lo divino; las suratas de Mahoma no. Son materialistas. Y esto se escribe sin que sus autores se hayan percatado de que el erotismo pertenece a un estilo propio de toda la literatura semítica desde Salomón hasta las obras poéticas de la gran ¿poca de la literatura árabe. Ahora bien, los mismos autores que se burlan del lupanar celeste por ser vil materialismo, encuentran racionales las descripciones materialistas hechas por autores cristianos para describir los tormentos del infierno. ¿En qué quedamos? Hay que descender d~ las altas cumbres a la realidad. Para el común de los mortales las delicias o los tormentos místicos no tienen sentido. Sabiéndolo, los autores que han escrito del más allá han empleado siempre imágenes accesibles a la mentalidad de sus lectores. Por otra parte, no se daban cuenta los comentadores cristianos de que el erotismo de las suratas les choca por su carácter pecaminoso en la sociedad cristiana, cuando no existe tal carácter en las civilizaciones no cristianas, como ocurrza en Roma y en Grecia, por lo cual su erotismo será crudo y natural, pero no morboso. Por todas estas razones, hasta demostración de lo contrario nos parece que la idea del lupanar celeste era en Oriente un lugar común. Vino la imagen con otras muchas cosas a Andalucía; por esto da la impresión Esperaindeo en su texto de haber oído campanas.

235 Los pormenores de este viaje nos son conocidos por los datos incluidos por Alvaro en su biografía de San Eulogio y por la carta que a su regreso a Córdoba escribió al obispo de Pamplona, Viesinde. Alvarus Cordubensis. ¡rita vel paulo beatissimi martyri.s Eulogii, presbytera et doctoris, qui passus est era DCCXCVII, anno incarnationis Domznt DCCCLIX, sub rege Mahomad, dic quinto Idus Martii. Edición Lorenzana, tomo II. Ha identificado Elle Lambert el monasterio de San Zacarías con el de San Pedro de Siresa, en el valle de Hecho, entre Jaca y Navarra. E. Larabert: Le voyage de Saint Euloge dans les Pyrónées, en 848. Estudios dedicados a Menéndez y Pidal, CS.I.C., t. IV, p. 557, Madrid, 1953.

236 Adelanta en tres años el padre Pérez de Urbel la fecha del viaje (San Eulogio de Córdoba, Madrid, 1928). Más recientemente, el padre Madoz recoge la fecha propuesta por el padre Flórez que había sido aceptada por los historiadores. En efecto, según la carta que escribió Eulogio a Vileainde, en donde se cuentan varios episodios del viaje, se sabe que el conde de Barcelona, Guillermo, estaba en guerra contra Carlos el Calvo al llegar nuestros viajeros a Cataluña. Se sabe por los Anales Bertirsiani que el catalán había emprendido las hostilidades contra el rey de Francia para vengar la muerte de su padre, ocurrida en 844. Por otra parte, también se había rebelado Sancho de Navarra contra el monarca francés. Madoz: El viaje de Santo Eulogio a Navarra y la cronología en el epistolario de Córdoba. , u.0 XX, Pamplona, 1945. Ver también la discusión orn. prendida por Flórez sobre el tema. España sagrada, t. X, pp. 444 y 445.

237
238 Sánchez Albornoz, Claudio: La epístola de San Eulogio y el Muqtabis de Ibn Hayyan. , n.> 72.73, Pamplona, 1958. En su carta a Vilesinde no nos dice Eulogio que Galindo Enniconis es el hijo del rey de Navarra, sin duda para no comprometerle. Le da el título de Donnus y le llama virum illustrem, hombre ilustre. Al fin de la carta la fecha: Dato decimo septimo Ka! endas Decembris per Galindum Enniconis, virum illustrem, era octingerttesinuz octogesimonona.

239 Reproducimos el extracto del opúsculo hallado por Eulogio en Leyre en la nota n.0 342. Madoz comenta este episodio en su artículo anteriormente mencionado.

240 Olagüe, Ignacio: Hi.stoire d’Espagne, cap. VIII, Editions de Paris, 1958. La premiare Renaissance.

241 Ver apéndice primero.

242 25. Quod isti in sumosi.s turribus quotidie bartitu inormi et monstruoso, ac ferarum ncta, dissoluti.s labii.s et faucium latu aperto itt cardiaci vociferant, oc vociferandi velut funiosi proecortant itt muniant Maozim cum deo alieno quem cognovit, id est, itt Maozim quem Cobam vocant, Iwc est majorem, cum Deo alieno, íd est, Demone iLlo qui ej sub persona Gabnielis apparuit uno venerationis nomine muniat... En Irsdiczdus luminosus. Edición de Flórez: España sagrada, t. XI.

243 Sin duda por la ansiedad que experimentaban los pueblos hispanos ante las calamidades de tiempos tan aciagos, se puso de moda desde el siglo vn la apocalipsis de Daniel. Causaron sus imágenes y predicciones impacto en los artistas, como lo apreciaremos en la tercera parte dedicada al arte. Le su. gestionó el texto a Alvaro de tal manera que lo empleó como ariete en contra del Islam. Lo analizaremos en un capitulo próximo. Fue en el campo de los cristianos uno de los elementos en la formación del mito invasor.

244 Hoc autem genere benedictionis semper honorem olas utentur: Aquí unas palabras árabes latinizadas: Zalla, Alá, Halo, Anabi. V. A. Zallen. Quod latine dicitur: Psallat Deus supon prophetam et salvet cum En Memoniale sanctoru,n, t. II, p. 455, edición Lorenzana. Dejando aparte lo sabido por el texto de Leyre, las solas noticias sobre el Islam que nos dan Alvaro y Eulogio entre los años 854 y 857, son: la célebre invocación musulmana y la llamada de los almuédanos a la oración. Bien poca cosa era.

245 § 193. Este mismo autor de perversa creencia, pernicioso destructor de muchas almas, entre todos los demás heresiarcas posteriores a la Ascensión del Señor, es el ánico que ocultando con inspiración diabólica la secta de la nueva superstición, se ha distanciado mucho de la unidad de la Iglesia Católica. Despreciando los vaticinios de los profetas, conculcando además la verdad del Santo Evangelio y negando los dogmas de los anteriores doctores, y, algo más ridículo que en realidad necesario, insinuando motivos para su secta, er&seTu. que Cristo es el Verbo de Dios e induro un gran profeta, pero en modo alguno partícipe del poder de la divinidad, semejante a los demás hombres, pero no igual a Dios Padre. Prometió banquetes en el paraíso y los placeres de la cwize. Memoniale sanctorum (edición Lorenzana.)

246 Eulogio: Apolageticum martynium, p. 20.

247 Así se explica que las minorías cristianas hayan desaparecido del Magreb y de los otros reinos musulmanes. Algunos autores se han preguntado qué fuerza alentaba a los judíos que supieron preservarse de esta suerte, sin darse cuenta de que en la milenaria competición entre unitarios y trinitarios pertenecían los judíos al campo de los vencedores.

248 Olagiie, Ignacio: La decadencia española, t. II, pp. 173 y ss.

249 Según Emilio García Gómez
250 Eulogio: Memoniale sanctorum, lib. II, cap. 1. Dozy: Histoire des musulmans d’Espagne, t. II, p. 96. Simonet: Ibid., pp. 298 y 387. Al Husani: Kitab Al.Kudat Bi-Kuntuba, texto: p. m, Tr. 136. Apud Dozy: Ibid., p. 313, edición Levi.Provençal, Leyde.Brill, 1932.

251Asín Palacios: Aben Massara y su escuela, p. 18, Madrid, 1914.

252 Asín Palacios: Aben Massara y su escuela, p. 18.

253 Olagüe, Ignacio: La decadencia española, t. m. Ver nuestro estudio acerca de la matemática española en la Edad Media, pp. 79 a 127.

254 Han querido esquivar la dificultad algunos autores diciendo que se trataba de francos mercenarios y no de españoles, lo que es lo mismo pues eran cristianos estos soldados y el problema religioso se planteaba tanto para los que les pagaban, como para aquellos que servían por dinero en contra a veces de sus correligionarios.

255 Ninguna comparación con los tiempos modernos, por lo menos en las naciones de Occidente. Existirán algunas, como los Estados Unidos de América del Norte, que sean multirraciales; no integran civilizaciones diferentes. Un musulmán no podrá gozar allí de su estatuto matrimonial polígamo de acuerdo con su credo religioso.